Konsep Makna Menurut Ulama Ushul

08/11/2010 | By | Reply More

Pokok bahasan kaedah bahasa adalah lafadz untuk menderivasi makna. Imam Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa al Syatibi (w.790) menegaskan bahwa layak tidaknya suatu lafadz disebut qoti’ dalalah (قطعية الدلالة)bergantung kepada keadaan berikut: (1) periwayatan mengenai aspek kebahasaannya (نقل اللغة ) (2) tinjauan aspek tata bahasanya(أراء النحو) (3) bukan kata berimbal(عدم الإشتراك) (4) bukan figuratife atau metaforis (عدم المجاز) (5) apakah periwayatannya berkaitan dengan syara’ atau adat (النقل الشرعي أو العادي) (6)  sisipan (إضمار)  (7) pengkhususan yang umum (التخصيص للعموم) (8) Pengikatan yang mutlak (التقييد للمطلق)(9) tidak ada pembatalnya ( عدم الناسخ) (10) pendahuluan dan pengakhiran  ( التقديم والتأخير)(11) tidak ada kontradiksi logis (عدم المعارض العقل).[5]

Aplikasi kaidah bahasa untuk menderivasi makna dengan muatan epistemology qoti’ dan dzanni telah membentengi nash-nash dari permainan orang-orang yang jahil untuk mementahkan syariah, membantah syubhat-syubhat yang senantiasa berusaha untuk mencairkan nash-nash agama, berusaha melepaskan diri dari ikatan syariah dengan tuduhan bahwasannya makna dalam ayat-ayat Al Quran mengalami perubahan sesuai kondisi dan realitas, dan bahwasannya ayat-ayat itu tidak menunjukkan suatu perintah ataupun larangan. Dalam makalah ini penulis bermaksud memaparkan qoidah-qoidah ushul lughowi yang dirumuskan oleh para ulama ushul sebagai kerangka teoritis dan methodologis guna memahami karakteristik kata dan maknanya. Tetapi sebelumnya penulis akan memaparkan dulu secara singkat problem makna dalam hermeneutik sebagai perbandingan dan untuk mengetahui penyimpangan yang terjadi jika konsep ini diterapkan dalam al Quran.

 

B.    PROBLEM MAKNA DALAM HERMENEUTIK

Sebagaimana yang sudah disampaikan pada pendahuluan bahwa makna dalam Islam bersifat mengikat. Oleh karena itu sumber makna harus qoti’ tsubut dan signifikansi maknanya pun harus qoti’ dalalah. Prinsip epistemologi ini tidak didapatkan dalam hermeneutik. Ada lingkaran hermeneutic dimana makna senantiasa berubah. Para hermeneot dituntut bersikap skeptive. Senantiasa meragukan kebenaran darimanapun datangnya, sebagai implikasi dari paham relativisme. Tidak ada tafsir yang mutlak benar. Semuanya relative. Pemikiran hermeneutic ini lahir akibat problem otentisitas yang dialami Bibel. bibel yang dianggap kalam Tuhan (God’s word) ternyata mayoritas adalah campur tangan manusia belaka. [6] Berikut dipaparkan beberapa pemikiran tokoh hermeneutik.

Gadamer merumuskan interaksi pembaca dengan teks sebagai sebuah dialog atau dialektika soal jawab di mana pandangan keduabelah pihak melebur menjadi satu hingga terjadi kesepakatan dan kesepahaman. Setiap jawaban adalah relative dan tentative kebenarannya,senantiasa boleh dikritik dan ditolak.[7] Pemahaman berkaitan erat dengan hubungan antar makna dalam sebuah teks, serta pemahaman tentang realitas yang kita perbincangkan. Inilah yang dimaksud dengan dinamika perpaduan berbagai macam faktor dalam sebuah bahasa. Pemahaman senantiasa dapat diterapkan pada keadaan kita saat ini meskipun pemahaman itu berhubungan dengan peristiwa masa lampau  (sejarah), dialektika dan bahasa. Pemahaman tidak pernah bersifat objective dan ilmiah. Sebab pemahaman bukanlah memahami secara statis dan diluar kerangka ruang dan waktu tetapi selalu dalam keadaan tertentu, pada satu tempat khusus dalam kerangka ruang dan waktu, misalnya dalam sejarah. Semua pengalaman yang hidup itu menyejarah. Akan tetapi menurut Gadamer, arti suatu teks tidak terbatas pada masa lampau (waktu teks itu ditulis), tetapi juga mempunyai keterbukaan terhadap masa depan. Karenanya menafsirkan suatu teks merupakan tugas yang tidak akan pernah selesai sesuai dengan sifat dari teks itu sendiri.[8]

Menurut Ricour otonomi teks ada tiga macam : intensi atau maksud pengarang, situasi kultural dan kondisi sosial pengadaan teks, dan untuk siapa teks itu dimaksudkan. Makna dalam tiga hermenetik circle itu mengalami reduksi. Materi teks melepaskan diri dari cakrawala intensi yang terbatas dari pengarangnya inilah yang dimaksud dengan dekontekstualisasi. Teks tersebut membuka diri terhadap kemungkinan dibaca secara meluas dimana pembacaannya selalu berbeda-beda, inilah yang dimaksudkan dengan rekontekstualisasi. Hubungan dengan dunia teks terletak dalam hubungan dengan subjektivitas pengarangnya dan pada saat yang sama persoalan subjektivitas pembaca ditinggalkan. Untuk memahami sebuah teks kita tidak memproyeksikan diri kedalam teks, melainkan membuka diri terhadapnya.[9]

Bagi Emillo Betty, makna itu sebagaimana yang dimaksudkan oleh pengarang dan agen-agen historis. Makna dirujuk kepada bentuk-bentuk bermakna yang merupakan objektivasi pemikiran manusia. objektivikasi yang sempurna bagi Emillo tidak akan pernah diraih, Emillo Betty menegaskan yang ada hanya objektivikasi yang relative. Hal ini disebabkan adanya hubungan yang dialektis antara aktualitas pemahaman dan objektivikasi-objektivikasi akal. Sekalipun penafsiran objektiv dapat diraih namun Betty menyatakan penafsiran tidak akan bisa sempurna dan final. Penafsiran objective tidak akan pernah bisa menjadi absolute karena wujudnya jarak antara diskursus atau pembicaraan dengan audiensnya. Bagi Betty makna seharusnya diderivasi dari texs dan bukan dimasukkan kedalam teks. Meaning has to be derived from the text and not imputed to it.[10]

 

C.    KAIDAH USHUL BAHASA DALAM MENETAPKAN MAKNA

Manhaj Al Quran di dalam menerangkan makna-makna petunjuk adalah manhajnya umat yang kepada mereka wahyu diturunkan. Al quran tidak memakai mufradat, srtuktur, dan ilustrasi yang tidak diketahui oleh masyrakat Arab. Tidak didapatkan dalam Al Quran kalimat yang tidak dipakai oleh masyrakat Arab. Ataupun struktur kalimat yang sulit dipahami oleh masyrakat Arab secara keseluruhan.  Karena itu seorang yang hendak memahami nash dan menggali hukum yang terkandung didalamnya harus menguasai bahasa Arab. Lebih jauh lagi ia harus memahami detil-detil idiom (ibarah) dalam bahasa Arab beserta pengertiannya. Sehingga memungkinkannya memahami nash dan mencari kejelasan hukum-hukum yang terkandung di dalamnya.

Para ulama ushul telah melakukan pembagian lafadz berdasarkan klasifikasi maknanya kepada beberapa pembagian untuk memudahkan pengkajian dan penulisan pada satu sisi dan takhrij serta tarjih pada sisi lain. Pembagian tersebut merupakan kaidah-kaedah yang dapat digunakan untuk memahami nash-nash dan menggali hukum-hukum taklify dari nash-nash tersebut. Apabila kaidah tersebut diikuti oleh seorang ahli fiqh maka ia akan terhindar dari kesalahan dalam istinbat hukum. Dalam membuat kaedah mereka berpedoman kepada dua hal sebagai berikut : Pertama, المدلولات اللغوية (pengertian konotasi kebahasaan), dan الفهم العربي (pemahaman yang didasarkan pada citra rasa arab) terhadap nash-nash hukum al Quran dan as Sunnah. Kedua, Penjelasan Nabi SAW  terhadap hukum-hukum Al Quran. Dengan adanya tambahan keterangan dari as Sunnah lafadz menjadi lebih jelas dan mempunyai kepastian hukum.[11]

Pembagian lafadz berdasarkan pada klasifikasi maknanya sebagai berikut: Pertama,dari segi kandungan pengertiannya, kedua,lafadz dari segi penggunaannya, ketiga,lafadz dari segi kejelasan artinya,dan keempat lafadz dari segi dilalahnya atas hukum. Penulis akan memfokuskan kajian pada dua pembagian yaitu lafadz dari segi kejelasan artinya dan segi dilalahnya atas hukum.

 

D.    LAFADZ DARI SEGI KEJELASAN ARTINYA

Lafadz yang terang artinya terbagi kepada empat tingkat yang kekuatan dari segi kejelasan artinya berbeda. Dapat diklasifikasikan sebagai berikut : Dzahir, Nash, Mufassar, dan Muhkam.

 DZAHIR

Dzahir secara bahasa adalah lafadz yang bisa dipahami maknanya secara langsung tanpa ada kesamaran. Atau dzahir adalah lafadz yang jelas maknanya tanpa memerlukan qorinah untuk menafsirkannya, atau menjelaskan maksudnya, maknanya jelas dengan hanya mendengarkan bunyi lafadnya.[12]  Sedangkan secara istilah dzahir adalah lafadz yang menunjukkan makna yang dimaksud dengan sighot sendiri tanpa ada tambahan dari luar, akan tetapi makna itu bukanlah makna yang dimaksud dalam konteks kalimat dan mengandung kemungkinan adanya takwil.[13] Al Amidy memberikan definisi: Lafadz Zahir adalah apa yang menunjuk kepada makna yang dimaksud berdasarkan apa yang digunakan oleh bahasa menurut asal dan kebiasaannya, serta ada kemungkinan dipahami dari lafadz itu adanya maksud lain dengan kemungkinan yang lemah.[14]  Qodhi Abi Ya’la merumuskan definisi : Lafadz yang mengandung kemungkinan dua makna , namun salah satu diantara keduanya lebih jelas.[15] Definisi yang tampaknya lebih sempurna dikemukakan oleh Abdul Wahab Khalaf : lafadz yang dengan sighatnya sendiri menunjukkan apa yang dimaksud tanpa tergantung pemahamannya kepada lafadz lain, tetapi bukan maksud itu yang dituju dalam ungkapan, serta ada kemungkinan untuk ditakwilkan.[16]

Contoh dzahir adalah firman Allah SWT ,

وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ﴿٢٧٥﴾[17]

275.), padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.

Ayat ini secara dzahir menunjukkan pembolehan jual beli dan pengharaman riba, karena bisa dipahami tanpa perlu qorinah akan tetapi konteks ayat menunjukkan perbedaan antara jual beli dan riba sebagai bantahan atas anggapan orang-orang munafik yang menyamakan antara jual beli dan riba. Maksud dari ayat ini bisa dipahami pada latar belakang diturunkannya ( asbabun nuzul). Kehalalan jual beli dan keharaman riba sudah diketahui sebelum diturunkannya ayat, kehalalan jual beli adalah makna yang pokok adapun keharaman riba dikatakan oleh Ibnu Hajar dalam Fathul Barr tentang ayat ini,” adapun ayat pengharaman riba telah diturunkan jauh mendahului sebagaimana yang ditunjukkan oleh firman Allah SWT dalam QS Ali Imron[18],

 

  يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿١٣٠﴾[19]

 

130. Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan berlipat ganda dan bertakwalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat keberuntungan.

 Demikian juga diriwayatkan oleh Assuyuti dalam asbabunnuzulnya tentang ayat ini: Al Farabi telah mengeluarkan dari Mujahid beliau mengatakan,” mereka melakukan jual beli dengan tempo apabila temponya tiba mereka menambahkan harganya dan memperpanjang temponya maka turunlah ayat ini. Juga dikeluarkan dari  Ato beliau mengatakan,” adalah bani Tsaqif berhutang pada Bani Nadir pada masa jahiliyah, apabila jatuh tempo mereka mengatakan,” kami akan memberi tambahan pada piutang kalian dan kalian menangguhkan tempo.” Maka turunlah ayat ini (QS Ali Imron 130).”[20]  Oleh karena itu menjadi jelaslah bahwa pengharaman riba  telah ada jauh sebelum ayat surah Al baqoroh ayat 275. Kesimpulannya QS Al Baqoroh ayat 275 ini bukanlah mempunyai konteks makna penghalalan jual beli dan pengharaman riba. Akan tetapi konteks ayat ini adalah untuk membantah anggapan orang-orang kafir yang menyamakan hukum jual beli dan riba. Jadi nash ayat ini untuk menegaskan perbedaan kedua transaksi tersebut. [21]

Meskipun dzahir bisa dipahami tanpa qorinah namun tidak ada keterangan di dalam Al Quran yang tidak dilindungi dengan qorinah hingga bisa disalah pahami. Contoh adalah firman Allah SWT,

هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ ﴿٧﴾

“Dia-lah yang menurunkan Al Kitab (Al Qur’an) kepada kamu. Di antara (isi) nya ada ayat-ayat yang muhkamaat itulah pokok-pokok isi Al Qur’an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyaabihaat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat yang mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari ta’wilnya, padahal tidak ada yang mengetahui ta’wilnya melainkan Allah. Dan orang-orang yang mendalam ilmunya berkata: “Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasyabihat, semuanya itu dari sisi Tuhan kami.” Dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal”.

 Dari ayat di atas dipahami bahwasannya Allah itu esa dan tidak ada sekutu bagiNya. Dengan cara menta’rifkan lafadz dua ujung pertamaهوالذي  Allah mengkhususkan penurunan Al Quran kepada Nabi Muhammad. Kalau ada Tuhan selain Allah niscaya akan menurunkan Kitab seperti Al Quran kepada selain Nabi Muhammad.

Makna ini bukanlah yang dikehendaki secara asli, akan tetapi bisa dipahami dari nazm dengan berlandaskan kaidah-kaidah pemahaman yang sahih. Dengan demikian makna ini bersifat dzahir . dzahir disini bukan berarti mudah dipahami oleh orang awam akan tetapi mempunyai makna sekunder. [22]

Tentang status hukum lafadz dzahir ini meski ada perselisihan apakah lafadz dzahir memberi makna yakin dan qoti’, tapi para fuqoha dan ulama ushul sepakat akan kewajiban melaksanakannya menurut lahirnya selama tidak ada dalil lain yang menunjukkan lain dari lafadz itu. Penetapan hudud ‘uqubat syarie’ dan kifarat sah dilakukan dengan lafadz dzahir. [23]

Apabila hermeneutika diaplikasikan dalam lafadz dzahir maka akan banyak ajaran-ajaran pokok Al Quran yang dimentahkan. Makna tauhid dipaparkan lebih banyak dalam lafadz dzahir daripada nash. Hampir tidak ada ayat dalam Al Quran yang tidak menyinggung tauhid. Demikian juga petunjuk-petunjuk Al Quran sangat banyak disebutkan dalam lafadz dzahir. [24]  Akan terjadi pengkaburan makna tauhid pendangkalan akidah, dan dekonstruksi syariat islam. Makna-makna yang qoti’ akan diragukan, hukum-hukum yang wajib diamalkan, halal dan haram akan ditolak. Contoh firman Allah dalam Qs. al baqoroh 275,

وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ﴿٢٧٥﴾

Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.  (Qs. al Baqoroh 275).

 

Dzahir ayat di atas adalah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Hukum ini jelas dan qoti’. Apabila hermeneutik diaplikasikan pada dzahir ayat ini maka riba bisa menjadi halal dan jual beli menjadi haram. Contoh lain adalah firman Allah Qs.Al Hasyr,

وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا ﴿٧﴾

007. Apa yang diberikan Rasul kepadamu maka terimalah dia. Dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah Qs. Al Hasyr ayat 7

Dzahir ayat diatas adalah memerintahkan untuk taat kepada Rasul SAW. Makna ayat ini jelas dan qoti’. Menjalankan hukumnya adalah wajib. Apabila hermeneutik diaplikasikan pada ayat ini maka makna dzahir yang qoti’ menjadi relative dan terbuka kemungkinan berubah. taat kepada Rasul menjadi tidak wajib. 

 NASH

Definisi nash menurut al Sarkhasi adalah :  lafadz yang mempunyai derajat kejelasan diatas dzahir dengan qorinah yang menyertai lafadz dari mutakallim, ditunjukkan dengan sighot sendiri atas makna yang dimaksud dalam konteks, mengandung kemungkinan takwil, menerima naskh dan takhsis.[25]

Dari definisi ini menjadi jelaslah bagi kita bahwa nash mempunyai dalalah yang jelas sebagaimana dzahir. Pemahaman maknanya tidak bergantung pada petunjuk dari luar sighotnya. Demikian juga makna nash tidak memerlukan penelitian akan tetapi bisa langsung dipahami dengan sighotnya. Nash lebih jelas daripada dzahir. Sebab menjadi lebih jelasnya nash dari dzahir adalah disebabkan qorinah yang terdapat dalam kalam. Seperti firman Allah SWT,

 ذَلِك بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا

. sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba,

 

Qorinah ini menunjukkan bahwasannya yang dimaksud dengan konteks ayatواحل الله البيع وحرم الربا  adalah menafikan persamaan antara jual beli dan riba dan menegaskan perbedaan diantara keduanya sebagai bantahan terhadap orang kafir yang mempersamakan kedua jenis transaksi tersebut. Ayat ini yaitu  واحل الله البيع وحرم الربا secara dzahir penghalalan jual beli dan pengharaman riba dan nash terhadap perbedaan diantara keduanya. Qorinah kadang-kadang juga datang setelah kalam sebagai mana yang ada dalam Al Quran,

 

فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ ﴿٣﴾[26]

Qorinah وثلاث ورباع datang setelah perintah menikah untuk menunjukkan bahwa maksud konteks kalam adalah keterangan jumlah yang diizinkan bagi seorang muslim. Maka ayat ini secara dzahir adalah penghalalan pernikahan dan nash jumlah yang dibolehkan. Demikianlah qorinah sebagai pembeda antara dzahir dan nash dan sebagai petunjuk bahwasannya nash itulah yang dimaksud oleh kalam.[27]

Hukum nash sama dengan hukum dzahir yaitu wajib melaksanakannya sesuai dengan makna yang langsung dipahami dan konteks kalam dengan mengandung kemungkinan takwil  takhsis dan naskh. Namun apabila kemungkinan-kemungkinan ini tidak bersandar pada dalil maka hukum nash adalah qot’i atau yakin.[28]

Meskipun berkedudukan sama dalam hukum yaitu kewajiban mengamalkannya berdasarkan pemahaman makna secara langsung akan tetapi nash lebih terang maknanya daripada dzahir. Nash itulah yang dituju menurut ungkapan asal, sedangkan dzahir bukanlah tujuan langsung dari pihak yang mengungkapkannya. Oleh karena itu makna yang dituju secara langsung itu lebih mudah untuk dipahami daripada makna yang lainnya yang tidak langsung.[29] Juga kemungkinan nash mengandung takwil, takhsis dan naskh itu lebih kecil daripada dzahir. Atas dasar itu apabila terdapat pertentangan makna antara nash dan dzahir dalam penunjukannya, maka didahulukan yang nash.[30]

Apabila hermeneutik diaplikasikan pada nash al Quran maka makna nash yang sudah jelas dan qoti’ akan akan kabur dan tidak pasti. Hukum-hukum dalam nash al Quran yang wajib diamalkan akan ditolak. Perkara-perkara metaphisik yang dijelaskan dalam nash akan diragukan. Contoh firman Allah dalam Qs. al Baqoroh ayat 275,                               

 وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَاَ ﴿٢٧٥﴾[31]

Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Qs. al Baqoroh ayat 275.

Ayat di atas adalah nash tentang perbedaan hukum jual beli dan riba. Jual beli hukumnya halal sedangkan riba haram. Makna ini jelas dan qoti’. Hukumnya juga wajib dilaksanakan.

Apabila hermeneutik diaplikasikan pada nash tersebut. maknanya menjadi kabur dan hukumnya ditolak. Sehingga akan mengantarkan kepada kesimpulan tidak ada perbedaan antara jual beli dan riba.

 MUFASSAR ((المفسر

Dengan ditempatkannya Al Mufassar pada urutan ketiga menunjukkan ia lebih jelas dari dua lafadz sebelumnya. Ada beberapa definisi tentang mufassar, diantaranya :

 Al Sarkhisi memberi definisi :  Nama bagi sesuatu yang terbuka yang dikenal dengannya secara terbuka dalam bentuk yang tidak ada kemungkinan mengandung makna lain. Abdul Wahab Khalaf memberikan definisi : Suatu lafadz yang dengan sighotnya sendiri memberi petunjuk kepada maknanya yang terinci begitu terincinya sehingga tidak dapat dipahami adanya makna lain dari lafadz tersebut.[32] Al Uddah memberikan definisi : suatu lafadz yang dapat diketahui maknanya dari lafadznya sendiri tanpa memerlukan qorinah yang menafsirkannya.[33]  Dari definisi-definisi yang dipaparkan menjadi jelaslah bagi kita bahwa hakikat lafadz mufassar itu: a.Penunjukannya terhadap makna jelas sekali. c. Penunjukannya itu hanya dari lafadz sendiri tanpa memerlukan qorinah dari luar. d. Karena terang dan jelas dan terinci maknanya maka tidak mungkin ditakwilkan.[34]

Contohnya firman Allah tentang had zina

الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ[35]

Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera (QS. Annur 2) , dan tentang had qodzaf

 

 وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً ﴿٤﴾

 

004. Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera,

 

Masing-masing lafadz yaitu : ((مئة dan ثمانين)) mufassar karena ia adalah bilangan tertentu. Lafadz tersebut tidak mengandung pengurangan dan penambahan. Dan firman Allah SWT,

  وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَآفَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ ﴿٣٦﴾

 

dan perangilah kaum musyrikin itu semuanya sebagaimana merekapun memerangi kamu semuanya; dan ketahuilah bahwasanya Allah beserta orang-orang yang bertakwa.

Kalimat  كافة menafikan kemungkinan adanya takhsis.

Dengan demikian mufassar adalah lafadz atau kalam yang disertai dengan bayan taqriri atau bayan tafsiri sehingga menjadi lebih jelas daripada nash dan maksudnya bisa dipahami dengan sighot bukan dengan makna dari mutakallim. Bayan Taqriri adalah keterangan yang memutus kemungkinan adanya takhsis apabila lafadznya ‘aam dan kemungkinan adanya makna metaphor dan takwil apabila lafadznya khos, sehingga lafadz menjadi kuat, pasti dan tegas seperti ayat, وَقَاتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَآفَّةً.

Bayan Tafsiri adalah keterangan yang menghapus adanya kesamaran yang menyelimuti kalam sehingga menjadikannya jelas, seperti firman Allahفسجد الملائكة كلهم اجمعين  nama malaikat bersifat umum yang memungkinkan adanya takhsis karena ia adalah lafadz jama muarraf dengan huruf laam hingga mengindikasikan ‘aam akan tetapi mengandung kemungkinan takhsis adanya sebagian malaikat yang tidak bersujud, tetapi dengan adanya lafadz  كلهم hilanglah kemungkinan itu. Ini bayan taqriri. Ketika ada tambahan   أجمعون hilanglah kemungkinan para malaikat bersujud sendiri-sendiri. Inilah bayan tafsiri yang menafsirkan cara bersujudnya para malaikat dan memutus kemungkinan takwil.[36]

Hukum mufassar adalah wajib mengamalkannya. Berdasarkan keterangannya yang terperinci dan dalalahnya yang qoti’. Pada periode Rasululloh SAW mufassar mengandung kemungkinan dinaskh apabila termasuk hukum yang boleh dinaskh. Adapun sesudah meninggalnya beliau seluruh hukum di dalam Al Quran menjadi muhkam dengan terputusnya wahyu.[37]

Apabila metode hermeneutik diaplikasikan pada ayat mufassar, maka ayat-ayat mujmal tetap dalam keadaan mujmalnya. Tidak ada makna pasti yang memerinci ayat-ayat mujmal agar bisa diaplikasikan ke dalam taklif syarie. Bagaiman pengertian sholat secara terminology syariah, pelaksanaan zakat dan haji. Masing-masing orang akan melaksanakan praktek ibadah atas dasar pemahamannya. Contoh mufassar adalah firman Allah,

وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّكَاةَ ﴿١١٠﴾[38]

Dan dirikanlah shalat dan tunaikanlah zakat. Qs. al Baqoroh 110

Ayat di atas adalah perintah untuk menegakkan sholat dan menuanaikan zakat secara mujmal. Kemudian Rasululloh SAW menjelaskan makna dan pelaksanaan sholat dan zakat baik secara lisan maupun praktek. Maka lafadz ayat yang mujmal naik menjadi mufassar sehingga tidak menerima takwil. Apabila metode hermeneutic diterapkan, maka lafadz mujmal akan tetap samar. keterangan yang memufassarkannya akan diragukan dan direlatifkan. Tidak ada pedoman yang disepakati dan jelas dalam melaksanakan taklif syari’. Masing-masing orang akan menafsirkan sendiri keterangan-keterangan yang mujmal. 

 

AL MUHKAM  (المحكم)

Muhkam adalah lafadz yang menunjukkan makna yang dimaksud,yang memang didatangkan untuk makna itu. Lafadz ini jelas pengertiannya, tidak menerima lagi adanya takwil dan takhsis. Bahkan terkadang disertai dengan ungkapan yang menunjukkan bahwa lafadz itu tidak menerima adanya nasakh.[39] Seperti sabda Nabi SAW,” Jihad itu terus menerus sampai hari kiamat.” Dan seperti firman Allah, “ dan janganlah kamu menerima kesaksian mereka buat selama-lamanya. QS. a-Nnur :4

Al Muhkam lebih kuat dari pada Al Mufassar tapi tidak lebih terang. Dikatakan demikian karena Al Muhkam tidak menerima nasakh sementara Al mufassar menerima. Ketidak menerimaan Al Muhkam terhadap naskh tidak mempengaruhi kejelasan lafadznya. Sebab ketidak menerimaan naskh bukan bersumber dari zat nash akan tetapi dari sebab yang lain. Oleh karena itu Almuhkam lebih kuat dari lafadz-lafadz yang lain.

Ada dua perkara yang menjadi sebab Al Muhkam tidak menerima naskh baik pada periode Rasululloh SAW maupun sesudah beliau wafat, yaitu :

1.     Nash  muhkam yang mempunyai makna yang tidak mungkin berubah. Seperti hukum-hukum pokok dalam agama antara lain iman kepada Allah SWT, malaikat-malaikatNya, kitab-kitabNya,rasul-RasulNya dan iman kepada hari akhir, iman kepada sifat-sifat Allah SWT.[40] Nash-nash tentang pokok-pokok akhlak yang utama yang diakui oleh akal yang sehat seperti kejujuran, menepati janji, amanah, bakti pada orang tua, sillaturrahmi dan nash-nash yang bermakna berlawanan dari itu. Seperti dusta, khianat,zalim, durhaka pada orang tua dan memutuskan sillaturrahim. Demikian juga apabila di dalam nash terdapat lafadz yang menunjukkan atas keabadian makna.[41] seperti ayat

 

وَمَا كَانَ لَكُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِندَ اللَّهِ عَظِيماً ﴿٥٣﴾

 

Kalimat أَبَدا menunjukkan secara jelas bahwasannya hukumini berlaku selamanya. Ayat-ayat yang yang mempunyai makna demikian seluruhnya beersifat muhkam lia’inihi atau lidzatihi karena maknanya tidak mungkin berubah.

2.     Nash yang mengandung kemungkinan naskh baik pada lafadz maupun pada maknanya.Akan tetapi kemungkinan tersebut sirna karena meninggalnya Rasululloh SAW sebelum ada keterangan tentang naskhnya. Nash yang demikian masuk pada muhkam lighoirihi. Jadi seluruh bagian dari wadih dalalah yaitu dzahir,nash dan mufassar menjadi muhkam setelah meninggalnya Rasululloh SAW . Muhkam dalam arti bebas dari naskh bukan dari takhsis ataupun takwil.[42]

Para ulama ushul sepakat bahwa al muhkam menduduki posisi tertinggi dalam kejelasan di antara derajat-derajat kejelasan lafadz. al muhkam menunjukkan makna yang jelas dan tidak ada kemungkinan takwil, takhsis dan naskh. Baik pada peride Rasululloh maupun sesudah beliau wafat. Wajib mengamalkan hukum lafadz muhkam secara pasti (qoti’) tanpa mengandung kemungkinan-kemungkinan alternatif  lain dan tidak mungkin dinaskh oleh lafadz lain. keterangan-keterangan tentang hal-hal yang metaphisis juga harus diyakini.

Apabila metode hermeneutik diterapkan dalam lafadz muhkam ini. Maka perkara-perkara yang tetap dalam agama akan berubah. Baik itu tetap karena muhkam lidzatihi maupun karena muhkam lighoirihi. Contohnya adalah firman Allah SWT dalam  

فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ ﴿١٩﴾[43]

 Maka ketahuilah, bahwa sesungguhnya tidak ada Tuhan (Yang Haq) melainkan Allah

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ﴿١﴾[44]

Katakanlah: “Dia-lah Allah, Yang Maha Esa,

قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ والأَبْصَارَ وَمَن يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيَّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَن يُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ ﴿٣١﴾[45]

Katakanlah: “Siapakah yang memberi rezki kepadamu dari langit dan bumi, atau siapakah yang kuasa (menciptakan) pendengaran dan penglihatan, dan siapakah yang mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup dan siapakah yang mengatur segala urusan?” Maka mereka akan menjawab: “Allah”. Maka katakanlah: “Mengapa kamu tidak bertakwa (kepada-Nya)?”

Ayat-ayat ini adalah semuanya muhkam lidzatihi. Dalalahnya jelas maknanya tidak mungkin berubah. baik karena takwil, takhsis maupun naskh. Karena ia adalah perkara pokok agama. Apabila hermeneutik diaplikasikan dalam lafadz ini maka perkara yang tetap akan berubah. Pokok-pokok yang harus diyakini akan didangkalkan dengan teori relativisme penafsiran.

Kesimpulannya adalah tidak ada makna yang jelas, tetap dan qoti’ dalam hermeneutik. Baik dzahir, nash, mufassar maupun  muhkam belum final dan masih terbuka kemungkinan berubah sesuai dengan realitas dan rasionalitas. Asumsi ini didasari oleh relativitas penafsiran. Semua penafsiran adalah produk akal manusia sedangkan kebenaran akal manusia bersifat relative. Yang mutlak adalah wahyu dan agama.

Penafsiran yang didasari oleh ketundukan terhadap realitas nampak pada teori double movement Fazlurrahman[46]. Dari situasi sekarang ke masa al-Quran diturunkan dan kembali ke masa kini. Fazlur Rahman menerangkan ide double movement sebagai berikut :

“Gerakan pertama menempuh dua langkah. Pertama, orang harus memahami arti atau makna dari suatu pernyataan dengan mengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan al Quran tersebut merupakan jawabannya. Tentu saja, sebelum mengkaji ayat-ayat spesifiknya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan masyrakat, agama, adat istiadat, lembaga-lembaga, bahkan mengenai kehidupan secara menyeluruh di Arabia pada saat kehadiran Islam dan khususnya di sekitar Makkah. Dengan tidak mengkesampingkan peperangan-peperangan Persia-Bizantium akan harus dilakukan. Jadi langkah pertama dari gerakan yang pertama adalah memahami makna al Quran sebagai suatu keseluruhan disamping dalam batasan-batasan ajaran-ajaran khusus yang merupakan respon terhadap situasi-situasi khusus. Langkah kedua adalah menggenaralisir jawaban-jawaban spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral sosial umum yang dapat disaring dari ayat-ayat spesifik dalam sinaran latar belakang sosio historis dan rationes legis yang sering dinyatakan. Benar, langkah yang pertama memahami makna dari ayat spesifik itu sendiri mengimplikasikan langkah yang kedua dan membawa kepadanya. Selama proses ini perhatian harus diberikan kepada arah ajaran al Quran sebagai suatu keseluruhan sehingga setiap arti tertentu yang dipahami, setiap hukum yang dinyatakan dan setiap tujuan yang dirumuskan akan koheren dengan yang lainnya. Al quran sebagai suatu keseluruhan memang menanamkan suatu sikap yang pasti terhadap hidup dan memiliki dan memiliki suatu pandangan hidup yang konkret; ia juga mendakwakan bahwa ajarannya “ tidak mengandung kontradiksi dalam, tetapi koheren secara keseluruhan”[47]

Fazlur Rahman menerangkan metode gerakan ganda tersebut sebagai berikut : “sementara gerakan yang pertama terjadi dari hal-hal yang spesifik dalam al Quran ke penggalian dan sistemasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan tujuan-tujuan jangka panjangnya, yang kedua  harus dilakukan dari pandangan umum ini ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan sekarang. Artinya, ajaran-ajaran yang bersifat umum harus ditubuhkan dalam konteks sosio historis yang konkret di masa sekarang. Ini sekali lagi memerlukan kajian yang cermat atas situasi sekarang dan analisis berbagai unsur komponennya sehingga kita bisa menilai situasi sekarang dan mengubah kondisi sejarah sekarang sejauh yang diperlukan, dan menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa mengimplementasikan nilai-nilai al Quran secara baru pula. Sejauh linkup kita mampu mencapai kedua momen dari gerakan ganda ini dengan berhasil, perintah-perintah al quran akan menjadi hidup dan efektif kembali.” [48]

Dengan ide double movementnya ini Fazlurrahman telah menjadikan hukum-hukum Al Quran tunduk dibawah situasi-situasi kondisional yang terus menerus berubah. Al quran tidak dijadikan imam yang ditaati. Namun ajaran-ajarannya dikompromikan agar sesuai dengan selera hawa nafsu. hukum-hukum syari’ yang qoti’ dalam makna dzahir, nash, mufassar bahkan muhkam dinegasikan. Fazlurrahman telah menolak keharaman riba, pembolehan poligami, hudud dan hukum-hukum Islam lainnya.  Menurut Rahman, Al Quran ketika diturunkan dipengaruhi oleh situasi historis saat itu. Sehingga ia merasa perlu mengklasifikasikan idea moral dan legal spesifik. Karena kondisi sekarang berbeda ia mengatakan yang berlaku adalah idea moral dan bukan legal spesifik. Dalam menolak poligami ia beralasan kondisi Arab ketika Al Quran diturunkan tidak membatasi jumlah wanita untuk dinikahi. Maka Al Quran meresponnya dengan membatasi empat istri. Inilah legal formal sedangkan idea moralnya adalah pembatasan satu istri. Ketika Al Quran diaplikasikan saat ini maka yang berlaku adalah idea moralnya yaitu satu istri.[49]

 

E.    LAFADZ DITINJAU DARI TUJUAN PEMBICARA

Ditinjau dari aspek tujuan pembicara atau metode signifikansi lafadz atas makna, lafadz dibagi menjadi empat, yaitu : (1) ‘Ibarah nash(عبارة النص) (2) Isyarah nash (اشارة النص) (3)Dilalah nash(دلالة النص) dan (4) Iqtidha nash(اقتضاء النص).

 

‘IBARAH NASH (عبارة النص)

Menurut Abu Zahroh ‘ibaroh nash adalah: makna yang dapat dipahami dari apa yang disebut dalam lafadz, baik dalam bentuk nash maupun zahir.[50] Maksudnya adalah signifikansi lafadz atas makna yang dapat dipahami secara langsung apakah menurut penggunaan asalnya (nash) ataupun bukan menurut asalnya (dzahir). Perbedaan nash dan ibarah nash adalah bahwa ibarah nash mencakup makna yang dimaksud dalam kalam dan makna yang sekunder sedangkan nash hanya mencakup makna yang dimaksud oleh kalam.

Contohnya firman Allah SWT,

 

فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْْ ﴿النساء٣﴾[51]

 

maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Qs an Nisa; 3

Ayat ini menunjukkan kepada tiga hukum : Pertama, kebolehan menikah. Kedua, kebolehan menikah lebih dari satu wanita sampai empat. Ketiga, wajib membatasi hanya satu apabila khawatir tidak dapat berlaku adil.

Dua poin yang terakhir adalah yang dimaksud secara asli dari konteks ayat. Adapun yang pertama adalah makna sekunder. Ibarah nash mencakup dua makna ini adapun nash hanya menunjukkan dua poin yang terakhir. Karena nash secara istilah adalah makna yang dimaksud secara asli adapun poin yang pertama bukan makna yang dimaksud. 

 

ISYARAH NASH (إشارة النص)

Menurut Abu Zahrah isyarah nash adalah : Apa yang ditunjuk oleh lafadz tidak melalui ‘ibarahnya.[52] Al Sarkhisi dari ulama Hanafiyah memberi definisi : Apa yang terungkap memang bukan ditunjukan untuk itu, namun dari perhatian yang mendalam ditemukan suatu makna dari lafadz itu, tidak lebih dan tidak kurang.[53] Jadi isyrah nash adalah suatu makna hukum yang tidak dipahami oleh mukhotob tanpa perenungan, makna hukum tersebut bukanlah maksud pembicaraan bukan pula konteks makna yang ditujukan oleh kalam.

Contohnya firman Allah SWT,

وَعلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ﴿البقرة٢٣٣﴾[54]

Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang ma`ruf. Qs. Al-Baqoroh 233

 

Ayat ini adalah contoh bagi ‘ibarah nash dan isyarah nash. Ayat di atas mengandung ‘ibarah nash karena mempunyai maksud dan konteks makna kalam menerangkan kewajiban nafakah bagi ibu yang menyusui. Inilah yang dipahami secara langsung dan dzahir. Demikian juga ayat ini mempunyai implikasi isyarah nash karena secara mudah bisa dipahami bahwa nasab anak kepada bapaknya. Karena anak dalam ayat tersebut diidofahkan kepada الوالد dengan huruf “lam” yang menunjukkan kekhususan, kekhususan disini adalah kekhususan nasab bukan kepemilikan. Makna isyarah ini adalah mafhum dari ayat dengan bantuan pengamatan. Karena ia tidak sedzahir ‘ibarah dan bukan makna yang dimaksud dalam konteks, namun kalam mengisyaratkan makna demikian.[55]

Hukum beramal dengan dua lafadz diatas adalah wajib, namun perlu diperhatikan pada isyarah nash karena makna pada lafadz ini kadang-kadang samar pada sebagian orang kecuali pada para fuqoha yang dalam ilmunya. Apalagi kemampuan akal berbeda-beda dalam memahami, yang menyebabkan terjadinya perbedaan dalam menangkap makna yang terkandung dalam isyrah nash.  Pada ‘ibaroh nash makna mudah dipahami karena dilalah cukup jelas meski bagi orang yang bukan faqih.[56]

 

DILALAH NASH (دلالة النص)

Menurut Abu Zahrah dilalah nash adalah : Pengertian secara implisit tentang suatu hukum lain  yang dipahami dari pengertian nash secara eksplisit (‘ibaroh nash) karena adanya faktor penyebab yang sama.[57] Al Sarkhasi memberikan definisi : apa yang ditetapkan dengan makna menurut aturan bahasa dan bukan melalui cara istinbat dengan menggunakan daya nalar.[58] Dari definisi diatas dapat disimpulkan bahwa madlul (makna) dalalah nash bukanlah suatu bentuk hukum akan tetapi suatu ‘illah hukum yang disebutkan dalam nash hanya saja ‘illah tersebut tidak diketahui lewat ijtihad dan mengetahuinyapun tidak dimonopoli oleh ahli ijtihad, akan tetapi juga dipahami oleh ahli bahasa dengan analisa kebahasaan.

Ada sisi persamaan antara dilalah nash dengan qiyas yaitu dua-duanya sama-sama bertolak dari ‘illah yang disebutkan dalam nash. Perbedaannya adalah bahwa dalalah nash sandarannya adalah bahasa dan kaidahnya sedangkan qiyas dibangun dengan ijtihad dan istinbat. Oleh karena itu dilalah nash bisa dipahami oleh setiap ahli bahasa sedangkan qiyas tidak boleh kecuali oleh orang yang mumpuni ilmunya dan pandangan yang tajam dalam aspek-aspek syariat. Kalau yang pertama diterima oleh jumhur ulama sedangkan yang kedua diperselisihkan.  

Keumuman hukum sesuai dengan keumuman ‘illah. Maksudnya hukum menjadi umum dan sama apabila terdapat illah yang diketahui berdasarkan dilalah nash.[59]

 

IQTIDLO NASH (إقتضاء النص)

Menurut Abu Zahrah iqtidlo nash adalah :  signifikansi (dilalah) lafadz terhadap sesuatu, dimana pengertian lafadz tersebut tidak logis kecuali dengan adanya sesuatu tersebut.[60] Iqtidlo (tuntutan) bukanlah signifikansi atas makna lafadz baik dari ‘ibaroh maupun mantuqnya, akan tetapi ia adalah dilalah yang mesti ada dan dipandang dari makna diluar mantuq kalam. Agar kalam menjadi sah baik secara syara’ maupun nalar sehingga sisi kebenarannya bisa diketahui. [61]

Keharusan mempertimbangkan makna dari luar sesuai dengan tuntutan kebenaran kalam. tidak boleh lebih dari makna yang dianggap benar baik oleh syari’ maupun logika. Contohnya firman Allah SWT,

فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ

﴿ البقرة ١٧٨﴾[62]

Maka barangsiapa yang mendapat suatu pema`afan dari saudaranya, hendaklah (yang mema`afkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang diberi ma`af) membayar (diat) kepada yang memberi ma`af dengan cara yang baik (pula)

Ayat tersebut menjelaskan bahwa jika keluarga orang yang dibunuh telah memaafkan, maaf hendaklah diikuti dengan sikap yang baik kepada orang yang telah diberi maaf. Yakni sebagai konsuekuensi logis dari sikap memaafkan tersebut ialah adanya imbalan harta benda yang diharapkan oleh orang yang memaafkan. Oleh karena itu adanya perintah untuk mengikuti dengan sikap yang baik dimaksudkan agar supaya orang yang memberi maaf diberi uang imbalan yang nilainya sama dengan diyat atau kurang. Karena sikap yang baik dari orang yang memberi maaf tersebut tak akan terjadi kecuali bila ia diberi uang imbalan.[63]  

Keadaan qoti’yyah dan dzanniyyah makna masing-masing bagian diatas bisa diperinci sebagai berikut: (1) Ibaroh nash mempunyai makna qoti’ secara mutlak. (2) Isyarah nash bergantung pada qorinah. Menjadi qoti’atau dzanni sesuai dengan keadaan qorinah. (3) kedudukan makna dalalah nash seperti isyarah nash (4) dalalah iqtidlo apabila maknanya secara syari’ dan logis bisa diterima menjadi lebih kuat dari qiyas. [64]

 Apabila hermeneutiknya Paul Ricour diapliasikan pada ibarah nash dan isyarah nash maka makna yang ada pada ibarah dan isyarah nash akan menyimpang tidak sebagaimana yang dikehendaki oleh mutakallim. Karena dengan teori dekonstektualisasi makna akan lepas dari apa yang dikehendaki oleh mutakallim dan dengan teori rekonstektualisasi mufassir berhak menafsirkan teks sesuai yang diinginkan terlepas dari maksud mutakallim.

Inilah yang telah dilakukan oleh Syahrur dalam teori kaynunah (kondisi berada), dimana teks turun dengan hukum yang diberlakukan waktu itu, sayrurah (kondisi berproses) yang berarti adanya perubahan waktu dan tempat, dan shayrurah (kondisi menjadi), dimana teks diposisikan otonom yang bisa ditafsirkan sesuai dengan konteksnya dengan spekulasi yang tidak lepas dari syubjektivitas. Syahrur mengatakan,

“al Quran yang selalu dijaga oleh kekuatan ilahi (Tuhan), adalah suatu kekayaan yang telah dimiliki oleh generasi paling awal hingga generasi sekarang. Karena masing-masing generasi menafsirkan Al Quran berdasar pada realitas tertentu pada masa mereka hidup, kita yang hidup pada abad ke-20 ini juga berhak menafsirkan al Quran berdasar semangat zaman yang mencitrakan kondisi pada masa sekarang.[65]  

Penutup

Kaidah bahasa dalam menetapkan makna ayat-ayat hukum menghasilkan makna yang pasti, jelas dan qoti’ pada keumuman syariat guna memperoleh kepastian dan ketetapan hukum. Hal ini didukung oleh sifat bahasa Arab yang ilmiyah. Bahasa Arab adalah suatu ilmu yang dapat diketahui dengan pasti, arti kata-katanya dan konsep-konsep pentingnya yang benar tidaklah relative dan tidak terus menerus berubah. Jika relative dan berubah-rubah ilmu pengetahuan mengenai Al Quran dan ajaran-ajaran Nabi yang benar tidak mungkin diketahui. Fungsi bahasa Arab sebagai alat interpretasi wahyu Al Quran dan komunikasi antara Tuhan dengan hamba-hambaNya menjadikannya mampu menggambarkan realitas dengan cara yang benar.[66]

Empat pembagian lafadz ini dari sisi kejelasan lafadznya maupun dari sisi maksud mutakallim mempunyai derajat kejelasan yang berbeda-beda. Nash lebih jelas dari dzahir. Nash dan dzahir sama-sama mempunyai kejelasan makna bagi pendengarnya. Namun nash  mempunyai qorinah nutqiyyah yang membuatnya lebih jelas daripada dzahir, baik yang datang mendahului lafadz maupun yang datang menyusul sesudahnya.  Qorinah nutqiyyah inilah yang menjelaskan bahwasannya nash itulah yang dimaksud dalam konteks kalam.

Mufassar lebih jelas dan lebih kuat daripada nash. Mufassar mempunyai wasf (sifat) yang membuatnya lebih kuat daripada nash. Mufassar tidak menerima takwil dan takhsis sementara nash menerima. Akan tetapi mufassar terbuka kemungkinan dinaskh oleh Al Quran atau Asunnah pada periode Rasululloh SAW masih hidup.  Sepeninggalnya beliau  kemungkinan itu sudah tertutup. Demikian juga Al Muhkam lebih kuat daripada mufassar. Karena sejak awal kedatangannya pada periode Rasuluulloh tidak menerima naskh, sementra mufassar menerima. Perbedaan-perbedaan derajat kejelasan lafadz ini nampak pengaruhnya ketika terjadi ta’arud (pertentangan). Dimana lafadz yang lebih kuat ditarjihkan atas lafadz yang lebih rendah kekuatan kejelasannya. Ta’arud antar  lafadz-lafadz ini  hanya bersifat performance saja bukan bersifat hakiki. karena persamaan makna adalah syarat diterimanya lafadz-lafadz yang bertentangan ini. Dinamakan ta’arud hanya bahasa metaphor saja.  

Makna-makna yang dikandung dalam lafadz dzahir dan nash (apabila tidak ada takhsis, takwil dan naskh), lafadz mufassar (apabila tidak ada naskh) dan lafadz muhkam, adalah makna yang bersifat tauqifi (given) sehingga tidak bisa disimpangkan dengan cara-cara spekulatif. Makna lafadz apabila bersumber dari nash yang qot’iyyutsubut dan qotiyyudalalh, bersifat pasti, tetap dan final, tidak dibatasi oleh kondisi ataupun konsepsi sejarah maupun sebab. Nash-nash yang datang karena sebab tertentu, sebab tersebut menjadi penegas makna namun lafadznya berlaku secara umum. Kekhususan sebab tidak bisa menjadi penghalang bagi keumuman lafadz. Seperti misalnya ,  ayat dzihar turun untuk khoulah binti Tsa’labah istrinya Aus bin Shamit, ayat lia’n turun untuk Hilal bin Umayyah, ayat pencurian turun untuk Sofwan, hadist, air itu suci dan tidak dinajisi oleh apapun kecuali apabila rasanyanya berubah, atau baunya atau warnanya. Adalah jawaban atas pertanyaan tentang air sumur bidoah.

    Sebagaiman pada pembagian lafadz dari sisi kejelasan maknanya terasa pengaruhnya ketika terjadi ta’arud. Demikian juga pembagian lafadz dari sisi maksud mutakallim.  Sebagai contoh adalah, hadist Nabi SAW, “ masa haid paling sedikit adalah tiga hari dan paling banyak adalah sepuluh hari.”[67] Secara ibarah keterangan ini menunjukkan dengan jelas masa paling sebentar dan paling lama haid. Juga diriwayatkan dari Rasululloh SAW beliau mengatakan,” salah seorang diantara kalian tinggal dalam separuh waktunya di rumah tidak sholat dan tidak puasa.” Maksudnya adalah kaum wanita menghabiskan separuh usianya tidak sholat dan tidak puasa, isyarah nash ini menunjukkan bahwa masa haid paling lama adalah lima belas hari, karena Nabi menyebutkan kegiatan dalam separuh usia demikian, hal ini mempunyai implikasi makna masa haid setiap bulan lima belas hari. Ada pertentangan antara ibarah nash dengan isyarah nash dalam menerangkan masa haid paling lama. Maka ibarah nash ditarjihkan karena ia lebih kuat.

Hukum yang tetap dengan sighatnya dengan disertai konteks kalam adalah ibarah nash dan disebut “ tsabit biibaraoh nash. Hukum yang tetap dengan sighotnya tidak disertai dengan makna konteks adalah isyrah nash dan disebut tsabit biisyarah nash. Hukum yang tetap tidak dengan sighotnya tetapi dengan sighot bahasanya adalah dilalah nash dan disebut tsabit bidalalah nash. Hukum yang tetap tidak dengan sighot tidak pula makna shighot akan tetapi dengan suatu unsur tambahan yang ada baik secara logika maupun syari’ adalah muqtadla nash dan disebut tsabit bimuqtadlo nash.    Demikianlah tidak ada celah untuk menetapakn makna lafadz diluar ibarah nash, isyarah nash, dilalah nash dan iqtidlo nash. Karena makna yang dikandung lafadz harus dalam koridor maksud mutakallim. Menetapkan makna dengan berdasarkan teori dekonstektualisasi dan rekonstektualisasi Paul Ricour hanya akan menghasilkan hukum yang menuruti keinginan hawa nafsu. tidak ada hak manusia untuk melakukan intervensi atas sesuatu hak Allah. Makna adalah apa yang dikehendaki oleh Allah bukan apa yang dikehendaki manusia.

Pokok-pokok syariat yang sebagian besar masalah-masalah aqidah, ibadah, muharramat (perkara-perkara yang diharamkan) serta akhlak, adalah perkara-perkara tsawabit ( yang tetap) yang bersifat qoti’ dan mawadai’ al ijma yang oleh Allah ditegakkan dengan hujjah-hujjah yang terang dalam kitabNya, atau melalui lesan NabiNya SAW. Tak ada ruang untuk di dalamnya untuk pengembangan atau untuk ijtihad. Barang siapa menyelisihinya maka ia telah menyimpang.[68] Adapun dalam perkara-perkara yang mutaghayyirat adalah perkara-perkara yang tidak didukung oleh dalil yang qoti’ dari nash yang sahih atau ijma yang sorih.Terbuka untuk dilakukan ijtihad untuk memahami maknanya. Imam Assyafii’ memberikan contoh kata (القرء) dalam ayat Al Quran. Ayat tersebut tafsirannya mengandung dua makna, yakni suci dari haid dan haid.[69]


DAFTAR PUSTAKA

 

Wan Moh Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktek Pendidikan Islam SM. Naquib Al Attas, Penerbit Mizan, Bandung, Ttt.

Imam Syatibi, Al Muwafaqot fii Ushul As Syariah, Beirut Daar Kutub Al Ilmiyyah,2005

Syamsuddin Arief,Orientalisme dan Diabolisme Intelektual, Gema Insani,2008

Asep Hidayat, Filsafat Bahasa, Remaja Rosda Karya Bandung,2006

E. Sumaryono, Hermeneutika sebuah metode Filsafat, penerbit Kanisius, 1999

Muhammad Abu Zahroh, Ushul Fiqh, Penerbit Pustaka Firdaus, Jakarta 2008

Abdulloh Yusuf Mustofa Al Azzam, Dilalah Al Kitab Waassunnah ‘ala ahkam, jamiyyah Al Azhar kulliyyah Assyariah Kairo Mesir 1993

Al Sarkhasi, Ushul Al Sarkhasi, Daar Almarifah, Beirut 1993

Saifuddin Al Amidy Al Ihkam fii Ushul al ahkam, Muassasah al Halabi Kairo

Abu Ya’la, Muhammad ibn Al Husyn al Farra, Al uddah Fii Ushul Fiqh, Daarul Kutub Al Ilmiyyah, (Beirut 2002)

Abdul Wahab Kholaf, Ushul Fiqh, Pustaka Amani, (Jakarta 2003)

Ibnu Hajar Al Asqolani, Fathul Barr

Jalaluddin Assuyuti, Lubabunnuqul, fii Asbabinnuzul,Daar Ma’rifah Beirut 2000

Muhammad Taufik Muhammad Said, Dilalah Alfadz ‘ala Al Maani, Maktabah Wahbah Kairo 2009

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Kencana Prenada Media Group, Jakarta 2008

Wahbah Zuhaily, Ushul Fiqh Al Islami, Daarul fikr, Damaskus 1986

Al Hambaly, Al Uddah fii ushul Fiqh, Daar Kutub Al Ilmiyyah, Beirut, Lebanon

Abdul karim Zaidan, Al Wajiz fii Ushul Fiqh, Daarussalam, Kairo 2004

Fazlurrahman, Islam dan Tantangan Modernitas, Transformasi Intelektual, penerbit pustaka, (Bandung 2005)

M. Syahrur, Al Kitab wa Al Quran, Qiroah Al Muasiroh, terjemahan Prinsip Dasar Hermeneutka Islam Kontemporer,

Adian Husaini, Hegemoni Kristen Barat Dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi, Gema Insani, Jakarta 2006

 

 

 

 

 



[1] Kaidah ini penting untuk menafsirkan teks-teks berbahasa Arab, karena kaidah-kaidah ini adalah parameter dan rambu-rambu untuk memahami kalimat-kalimat berbahasa Arab, qonun apapun yang berbahasa Arab dalam memahami lafadznya  tunduk kepada parameter ini. Mengabaikan kaidah bahasa ini dalam menafsirkan nash akan menyebabkan kesalahan dalam memahami hukum yang berimplikasi pada kesalahan penerapan nash-nash.

[2] Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktek Pendidikan Islam S.M. Naquib Al Attas, penerbit Mizan, (Bandung, Ttt) h. 361

[3] Ibnu Faris mengatakan,” Berdasarkan petunjuk analogi bahasa makna adalah maksud yang nampak dalam sesuatu apabila dicari, yaitu yang nampak dalam kandungan lafadz. Lihat: Muhammad Taufik, Dilaalatu al- Alfadz ‘Ala al-Ma’na, Maktabah Wahbah, (Kairo, 2009 ) h. 39  

[4] Syamsuddin Arief, Prinsip-Prinsip Dasar Epistemologi Islam, dalam jurnal ISLAMIA, Thn II,no.5/April-Juni 2005, h. 34

[5] Imam Asy- Syathibi, Al- Muwaafaqot Fii Ushul Asy- Syariah, Daar Kutub al- ‘Ilmiyyah, (Beirut, 2005) h. 24

[6] Syamsuddin Arief, Orientalis dan Diabolisme Intelektual, Gema Insani, (Jakarta, 2008) h. 182

[7] Syamsuddin Arief, Orientalis dan Diabolisme Intelektual, Gema Insani, (Jakarta, 2008) h. 180

[8] Asep Hidayat, Filsafat Bahasa, Remaja Rosda Karya, (Bandung, 2006) h. 169

[9] E. Sumaryono, Heurmeneutik Sebuah Metode Filsafat, Kanisius, (Yogyakarta, 1999) h. 102

[10] Adian Husaini, Hegemoni Kristen Barat dalam Studi Islam Di Perguruan Tinggi, Gema Insani, (Jakarta 2006) hal 152

[11] Lihat Muhammad Abu Zahroh, Ushul Fiqh, Penerbit Pustaka Firdaus, (Jakarta, 2008) h. 167. Lihat juga: Abdulloh Yusuf Musthofa ‘Azzam, Dilaalah Al- Kitaab wa As- Sunnah ‘Ala al- Ahkaam, Jam’iyyah Al- Azhar Kulliyyah Asy- Syariah, (Mesir, 1993) h………………….

[12] Abdulloh Yusuf Musthofa ‘Azzam, Dilaalah Al- Kitaab wa As- Sunnah ‘Ala al- Ahkaam, Jam’iyyah Al- Azhar Kulliyyah Asy- Syariah, (Mesir, 199) h. 104

[13] Al- Sarkhasi, Ushul Asy- Syarkhasi, Daar Al Marifah, jilid 1, (Beirut, 1993) h. 163

[14] Sayf al- Din Abi Hasan ‘Ali Ibn ‘Ali al-am al-amidy, Al- Ihkam Fii Ushul al- Ahkam, Muassasah al Halabi, (Kairo, 1967) h.

[15] Abu Ya’la Muhammad Ibn al- Husayn al- Farra’, Al- ‘Uddah Fii Ushul Fiqh, Daar al- Kutub al- ‘Ilmiyah, (Beirut, 1990) h…………….

[16] Abdul Wahab Khalaf, Ushul Fiqh, Daar al- Qolam, (Kairo, 1978) h………..

[17] Lihat: QS Al- Baqoroh [02]: 275

[18] Ibnu Hajar Al- Asqolani, Fathul Bari Syarh Shahih Al-Bukhari, Jilid 9, (……………) sh. 272

[19] Lihat: QS Ali Imron [03): 130

[20] Jalaluddin Assuyuthi, Lubabunnuqul Fii Asbaab An- Nuzuul, Daar Ma’rifah, (Beirut, 2000) h. 51-52

[21] Al Sarkhasi, Ushul Assarkhasi, Daar Al Ma’rifah, Jilid 1, (Beirut, 1993) h. 163

[22] Muhammad Taufik Muhammad Sa’id, Dilaalatu al- Alfadz ‘Ala Al- Ma’ani, Maktabah Wahbah, (Kairo, 2009) h. 573

[23] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Kencana Prenada Media Group, Jilid 2, (Jakarta, 2009)  h. 6. Lihat juga:  Abdullah ‘Azzam, Dilaalatu al- Kitab wa as- Sunnah ‘Ala al- Ahkam, Al Azhar Kulliyyat Syariah, (Mesir,  1993) h. 125

[24] Muhammad Taufik Muhammad Sa’id, Dilaalatul al- Alfadz ‘Ala al- Ma’ani, Maktabah Wahbah, (Kairo, 2009) h. 575

[25] Al- Sarkhasi, Ushul Assarkhasi, Daar Al- Ma’rifah, Jilid 1, (Beirut, 1993) h. 164

[26] Lihat: QS An- Nisa [04]: 3

[27] Al- Sarkhasi, Ushul As- Sarkhasi, Daar Al Ma’rifah, Jilid 1, (Beirut, 1993) h. 163

[28] Wahbah Az- Zuhaily, Ushul Fiqh Al- Islami, Daar al- Fikr, Jilid 2, (Damaskus, 1986) h. 320

[29] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Kencana Prenada Media Group, (Jakarta, 2008) h. 8

[30] Abdulloh Musthofa ‘Azzam, Dilaalatu al- Alkitab wa As- Sunnah ‘Ala al- Ahkaam, Jam’iyyah Al- Azhar Kulliyyah Asy- syari’ah, (Mesir, 1993) h. 143

[31] Lihat: QS Al- Baqoroh [02]: 275

[32] Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul al- Fiqh, Daar al- Qolam, (Kuwait, 1997) h. 239

[33] Al- Hambali, Al- ‘Uddah Fii Ushul Fiqh, Daar al- Kutub al- ‘Ilmiyyah, (Beirut,  2002) h. 71

[34] Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Kencana Prenada Media Group, (Jakarta, 2008) h. 9

[35] Lihat: QS An- Nur [24]: 23

[36] Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh Al Islami, Daarul Fikr Damaskus Syiria 1986, hal 321

[37] Abdul Karim Zaidan, Al Wajiz fii Ushul Fiqh, Muassasah Arrisalah Beirut Lebanon, hal 344

[38] QS. Al Baqoroh ayat 110

[39] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Penerbit pustaka Firdaus (Bandung, 2008) h. 178

[40] Lihat Abdulloh Mustofa Azzam, Dilalah Alkitab Waassunnah Ala Al Ahkam, Jamiyyah Al Azhar kulliyyah Assyariah, (Kairo Mesir 1993) h.183

[41]Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh Al Islami, Daarul Fikr (Damaskus Syiria 1986), hal 323

[42] Muhammad Ubaidillah Al Isadi, Al Mujiz fii Ushul Fiqh,Daarussalam, (Kairo Mesir,1998) hal 141.

[43] QS. Muhammad ayat 19

[44] QS. Al Ikhlas ayat 1

[45] QS. Yunus ayat  31

[46] Fazlurrahman, Islam dan Modernitas, tentang Transformasi Intelektual , Penerbit Pustaka, (Bandung1985)h. 6

[47]  Fazlurrahman, Islam dan Modernitas, Tentang Transformasi Intelektual , Penerbit Pustaka, (Bandung1985) hal 7

[48] Fazlurrahman, Islam dan Modernitas, tentang Transformasi Intelektual , Penerbit Pustaka(Bandung, 1985) hal 8

[49] Ibid. hal 69

[50] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh,Pustaka Firdaus(Jakarta, 1994)h. 204

[51] QS. Annisa ayat 3

[52] Ibid. hal 205

[53] Al Syarkhisyi, Abu baker, Ushul Al Syarkhisyi…hal

[54] QS. Al Baqoroh ayat 233

[55] Muhammad Ubaidillah Al Isadi, Al Mujiz fii Ushul Fiqh,Daarussalam, Kairo Mesir, hal 173                         

[56] Abdul Karim Zaidan, Al Wajiz …hal 359

[57] Muhammad Abu Zahrah, Ushul..hal 208

[58] Al Syarkhisyi, Abu baker, Ushul Al Syarkhisyi…hal

[59] Muhammad Ubaidillah Al Isadi, Al Mujiz fii ushul fiqh, Daarussalam,(Mesir 1998), hal 174

[60]  Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Penerbit pustaka Firdaus 2008, hal 210

[61]Muhammad Ubaidillah Al Isadi, Al Mujiz fii ushul fiqh, Daarussalam,(Mesir 1998), hal  175

[62] QS. Al Baqoroh 178

[63] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, Penerbit pustaka Firdaus 2008, hal 211

[64] Muhammad Ubaidillah Al Isadi, Al Mujiz fii ushul fiqh, Daarussalam,(Mesir 1998), hal 178

[65] M. Syahrur Al Kitab Wa Al Quran; qiroah muasiroh, terjemahan  prinsip dasar hermeneutika hum islam kontemporer, Yogyakarta,2007, hal 6 [66] Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktek Pendidikan Islam SM Naquib Al Attas, penerbit Mizan, hal 354

[67] Diriwayatkan secara marfu’ dan mauquf, yang mauquf kebanyakan oleh Daaruqutny dalam kitab haid antara halaman 19 sampai 30. Sedangkan yang marfu’ diriwayatkan oleh Abi Imamah, wastilah bin Asqo’, muadz bin jabal, Abu Said bin Al Khudri, anas bin Malik dan Abdulloh bin amru bin Ash diriwayatkan oleh Attobroni, Daaruqutni, Ibnu Adi,Ibnu Hibban dan Ibnu Jauzi ( Nasbu Royah 191-193, Daaru Qutni dengan ta’liq dari Al Mughni jilid hal 218 dan Mujma’ azzawaid jilid 1 hal 385).

[68] Sholah Ash Showi, Atsawabit walmutaghayyirat , Al Muntada al Islami, Daarul Ilam Ad Duwali , (Kairo Mesir 1994) hal 67

[69] Ibid. hal 66

Category: Fikih dan Syariah

Leave a Reply