Skeptisisme dan Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis atas Pengaruh Skeptisisme terhadap Konsep World Theology dan Global Theology

Written by | Pemikiran Islam

Pada ranah teologi, globalisasi menurut Dr. Anis Malik Thoha, memunculkan dua permasalahan.[2] Pertama, berkembangnya fundamentalisme keagamaan (religious fundamentalism)[3] dan yang kedua, lahirnya konsep teologi dunia (world theology) dan teologi global (global theology).[4] Fundamentalisme keagamaan, menurut Peter Beyer, berkembang karena kaum agamawan dianggap gagal berinteraksi dan beradaptasi dengan modernisme dan globalisme. Faham ini dianggap sebagai kekuatan besar penentang globalisasi.[5] Sementara itu, konsep teologi dunia dan teologi global berawal dari asumsi bahwa globalisasi tidak perlu ditentang karena ia sudah menjadi kenyataan dan tidak mungkin dihindari. Bagi penganjur teologi ini, dunia saat ini sudah semakin sempit karena sekat-sekat geografis telah hilang. Sehingga umat beragama perlu mendekonstruksi pemikiran dan keyakinan agamanya yang tradisional agar senada dengan semangat zaman dan nilai-nilai yang dianggap universal. Dan pada gilirannya, agama-agama menjadi bersifat kontekstual.[6] Dua permasalahan teologis di atas, jika dikaji lebih dalam, sangatlah problematis.

Penggagas teologi dunia dan teologi global ini telah dipengaruhi oleh pandangan yang skeptis terhadap doktrin-doktrin agama. Sebab, keduanya diwarnai oleh pandangan Protagoras (480-411 SM) bahwa manusia adalah ukuran segala sesuatu, bukan agama. Begitu juga pemikiran skeptis René Descartes ( 1596-1650 M) bahwa jika manusia selalu meragukan segala sesuatu (termasuk doktrin agama), maka ia akan menemukan sesuatu yang tidak bisa diragukan lagi. Sikap ragu terhadap kebenaran doktrin agama itu juga dipengaruhi oleh Friedrich Nietzsche (1844-1900 M) yang mengatakan bahwa objective knowledge did not actually exist.

Dalam makalah ini, penulis akan membahas teori-teori skeptisisme dan menguraikan konsep teologi dunia dan teologi global, lalu mencoba menemukan benang merah antara keduanya. Lebih dari itu, penulis juga akan mengemukakan kritik terhadap keduanya baik dari sarjana muslim maupun non muslim.

 

B.      Skeptisisme

a.     Definisi Skeptisisme

Skeptisisme berasal dari bahasa Yunani “skeptesthai” yang berarti menguji, menyelidiki, mempertimbangkan. Ia merupakan pandangan filosofis yang mengatakan bahwa mustahil bagi manusia untuk mengetahui segala sesuatu secara absolut.[7] Kaum skeptis selalu meragukan setiap klaim pengetahuan, karena memiliki sikap tidak puas dan masih mencari kebenaran.[8] Sikap tersebut didorong oleh menyebarnya rasa ketidaksepakatan yang tiada akhir terhadap sebuah isu fundamental.[9] Jadi skeptisisme sangat erat kaitannya dengan sikap keragu-raguan terhadap segala sesuatu.

Sejak zaman klasik hingga sekarang, para skeptis telah mengembangkan argumen untuk meruntuhkan pendapat para filosuf dogmatis, scientist, dan para teolog. Di zaman klasik misalnya, kaum skeptis menentang klaim pengetahuan Platonisme, Aristotelianisme, dan Stoikisme. Di era renaissance, mereka menentang Scholasticism dan Calvinism. Setelah zaman Descartes, skeptisisme menyerang Cartesianism. Pada era berikutnya, serangan skeptisisme ditujukan pada Kantianisme dan Hegelianisme. Pada abad pencerahan, skeptisisme diartikan menjadi sebuah sikap ketidakpercayaan –khususnya dalam masalah agama–, yang pada gilirannya, kaum skeptis disamakan dengan ateis.[10]

b.    Teori-Teori Skeptisisme

Sebagai sebuah sikap filosofis, skeptisisme memiliki beberapa ajaran yang selalu mengalami perkembangan. Yang pertama adalah doktrin untuk meragukan kebenaran dari setiap pengetahuan seperti yang dikemukakan oleh Heraclites dan muridnya Cratylus.[11] Keduanya berpendapat bahwa, “world was in such a state of flux”. Ia sama sekali tidak permanen, sehingga kebenaran tetap tentang segala sesuatu yang ada di dalamnya tidak bisa ditemukan.[12] Sikap yang kurang lebih sama juga dikembangkan oleh Socrates (470-399 SM). Ia berkata, “…. all that i really know is that i know nothing.”[13] Ungkapan ini mencerminkan sikap keraguan terhadap kebenaran suatu pengetahuan.

Teori skeptisisme yang kedua adalah tesis bahwa tidak ada sesuatu yang pasti. Tesis ini dikembangkan oleh kaum skeptis akademik.[14] Menurut mereka, informasi terbaik yang bisa diambil hanyalah sebuah kemungkinan, dan harus dihukumi berdasarkan kemungkinan juga.[15] Doktrin skeptisisme seperti ini juga diperkuat oleh David Hume (1711-1776 M). Ia melihat bahwa, asumsi yang pasti, seperti hubungan antara sebab dan akibat, hukum-hukum alam, eksistensi Tuhan dan jiwa, semuanya berada jauh dari kepastian. Hal itu disebabkan karena pengetahuan manusia tentang hal-hal di atas, yang kelihatannya mengandung unsur kepastian, ternyata berdasarkan pada pengamatan dan kebiasaan belaka, yang pada hakekatnya berlawanan dengan logika.[16] Keterbatasan pengamatan dan kebiasaan manusia itulah yang menjadi penghalang untuk mencapai sebuah kepastian.

Ajaran skeptisisme yang ketiga adalah, keharusan untuk menjadikan manusia sebagai ukuran segala sesuatu (man is the measure of all things).[17] Dengan menjadikan manusia sebagai pusat ukuran dalam menjustifikasi segala sesuatu, maka tidak ada lagi pengetahuan yang disepakati secara bersama. Semuanya hanya pandangan seseorang/individu saja. Bahkan menurut Gorgias (485-380 SM), “….nothing exists; and if something did exist, it could not be known; and if it could be known, it could not be communicated.Karena yang menilai segala sesuatu adalah manusia, maka sebenarnya pengetahuan itu tidak ada. Jikapun ada maka ia tidak bisa dipaksakan kepada orang lain.[18]

Teori skeptisisme yang keempat adalah keharusan untuk selalu menghindarkan diri dari kegiatan penilaian terhadap sesuatu yang terjadi. Ajaran ini bisa dilacak dari sekolah Pyrrho (360-272 SM). Ia dan muridnya Timon (315-225 SM) dianggap sebagai bapak skeptisisme Yunani. Menurutnya, memberikan penilaian terhadap sesuatu hanya akan menyebabkan kesedihan dan gangguan mental. Kaum Pyrrhonis menganggap bahwa filosuf dogmatis dan akademis dua-duanya tidak benar. Kelompok yang pertama mengatakan bahwa sesuatu (pengetahuan) itu bisa diketahui, sedangkan kelompok yang lain berpendapat bahwa tidak ada sesuatu yang bisa diketahui. Sebagai alternatif, Pyrrhonis mengajukan sebuah sikap lain yaitu menafikan penilaian terhadap keduanya, terkait dengan pertanyaan apakah sesuatu (pengetahuan) itu bisa diketahui atau tidak. Sikap skeptis seperti ini kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh Sextus Empiricus untuk menjatuhkan argumen-argumen yang disusun oleh kaum skeptis akademis semisal Arcesilas, Carneades, dan Aenesidemus. Sikap seperti itu, menurut Sextus, ditujukan untuk membimbing manusia pada keadaan ataraxia; sebuah keadaan dimana manusia mencapai ketenangan yang hakiki. Pada tahap ini, para Pyrrhonis hidup tanpa sebuah dogma.[19]

Ajaran skeptisisme yang kelima adalah, untuk membangun sebuah pengetahuan, diperlukan sikap ragu yang kuat terhadap segala sesuatu. Teori ini dikemukakan oleh filosuf Prancis Rene Descartes (1596-1650 M). Ia berpendapat bahwa jika manusia selalu meragukan (kebenaran) sesuatu, maka di saat bersamaan, ia akan menemukan sesuatu yang tidak diragukan. Sikap seperti ini juga digunakan untuk meragukan kebenaran semua keyakinan, yang dengannya akan ditemukan sebuah kebenaran yang pasti. Metode inilah yang terkenal dengan sebutan cogito ergo sum (saya berfikir, maka saya ada).[20]

Ajaran skeptisisme yang keenam adalah “pengetahuan obyektif itu tidak pernah ada.” Pandangan ini dikembangkan oleh filosuf Jerman, Friedrich Nietzsche (1844-1900 M)[21] yang diamini tokoh-tokoh postmodernisme lainnya semisal Martin Heideger, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-Francois Lyotard, dan Richard Rorty. Mereka melihat bahwa ilmu pengetahuan, sebagai aktivitas manusia, harus dijustifikasi berdasarkan pada peranannya untuk kehidupan dan bukan pada standar “benar” atau “salah”, karena menurut mereka, standar untuk menilai sebuah ilmu pengetahuan itu tidak ada.[22] Pandangan seperti ini juga diikuti oleh seorang filosuf Prancis Jean-Paul Sartre (1905-1980 M), dan filosuf Amerika George Santayana (1863-1952 M). Menurutnya, semua keyakinan –sebagai manifestasi dari pengetahuan obyektif– bersifat irrasional.[23] Dari sini terlihat bahwa obyektivitas sebuah pengetahuan itu telah mati.

 

C.      Konsep World Theology Wilfred Cantwell Smith

Seperti disinggung di muka, konsep World Theology yang digulirkan Smith lahir sebagai respons terhadap proses globalisasi. Smith melihat bahwa problem utama yang dihadapi manusia di era globalisasi adalah perlunya membangun a world community (sebuah komunitas dunia). Yaitu komunitas di mana manusia dengan berbagai agama yang dianut dan bermacam-macam budaya yang dimiliki, bisa hidup berdampingan. Oleh sebab itu diperlukan universal friendship yang hanya bisa dibangun di atas dasar agama.[24] Namun kenyataannya, agama justru menjadikan manusia hidup terkotak-kotak dalam berbagai kelompok, sekte, aliran, dan sering menimbulkan perpecahan. Hal ini terjadi karena terminologi agama itu sendiri selama ini salah difahami oleh manusia. Sehingga menurutnya, umat beragama perlu mendefinisikan ulang istilah agama. Karena, dalam pandangan Smith, terminologi agama saat ini sangat problematis, kontroversial, ambigu, dan mengundang polemik berkepanjangan, yang oleh karenanya tidak bisa dijadikan dasar dari universal friendship seperti yang ia cita-citakan.[25] Pengkajian ulang terminologi agama inilah yang menjadi titik tolak dari konsep World Theology Smith.

Dalam pembacaan Smith, yang disebut “agama” adalah sesuatu yang dianggap oleh orang sebagai nama dari sekumpulan keyakinan-keyakinan yang terorganisir yang terus berkembang dari masa ke masa. Keyakinan-keyakinan tersebut tidak bisa difahami dengan jelas. Karena menurutnya, dalam konsep “agama” dan “agama-agama” di Barat,[26] terdapat perkembangan dan proses yang dapat dicatat dan dikenali yang ia namakan a process of reification (sebuah proses gradual untuk menegaskan “agama” sebagai suatu entitas yang terorganisir dan positif, dan sebagai kata benda)[27]. Proses tersebut terjadi selama kurang lebih dua setengah abad yang lalu, atau masa modern. Ia banyak diwarnai budaya abad pencerahan, yang menurut Smith, merupakan satu-satunya kaca mata yang digunakan untuk melihat fenomena pluralitas agama di era modern.[28]

Dari sini Smith mengajak perlunya melepaskan terminologi “agama” sebagai kata benda secara sepenuhnya dan untuk selamanya.[29] Sebagai gantinya, ia mengusulkan dua terminologi baru; yaitu cumulative tradition dan faith. Yang pertama merupakan tradisi-tradisi dalam sejarah manusia sebagai hasil interaksi antara berbagai kumpulan unsur-unsur keagamaan dan budaya yang hidup –seperti keyakinan-keyakinan, ritus-ritus, ritual-ritual, teks-teks suci dan tafsir-tafsirnya, mitos-mitos, seni-seni dan sebagainya– sehingga membentuk suatu sistem tersendiri yang kemudian disebut tradisi Hindu, atau Buddha, Yahudi, Kristen, Muslim[30] dan lain sebagainya. Yang kedua berarti iman yang sangat pribadi.[31] Kedua terminologi alternatif ini, demikian ia berargumen, memiliki makna yang jelas, definitif, spesifik, distinctive, dan realistis. Ia dapat diketahui, diobservasi, dan dikaji secara historis dan empiris. Dan yang lebih penting lagi menurutnya, teori alternatif ini bisa mencakup orang beriman, tak beriman dan skeptik, Muslim, Buddhis, Kristen, Katolik, Freudian, Marxis, Sufi dsb.[32] Akibatnya, ketika kondisi keagamaan manusia sudah dipersempit sedemikian rupa hingga menjadi “himpunan tradisi” dan “pengalaman keimanan” yang sangat pribadi belaka, seperti yang diusulkan Smith, maka tidak ada lagi perbedaan antara pemeluk suatu agama dengan pemeluk agama lain. Sebab, faktor-faktor pembeda utamanya sudah hilang sama sekali. Implikasinya, seseorang bisa menjadi Muslim yang hakiki dan sekaligus seorang Kristen yang hakiki dalam waktu yang sama. Dan Smith sendiri, yang beragama Kristen, pernah berangan-angan menjadi seperti orang tersebut.[33]

Yang perlu ditegaskan di sini adalah bahwa tesis “keharusan mengkaji ulang terminologi agama” ala Smith seperti di atas, membawa konsekwensi teologis yang sangat krusial, yang terpenting diantaranya adalah bahwa “semua agama sama”.[34] Dan oleh karena “agama-agama” dalam pemahaman Smithian telah terreduksi hingga hanya mencakup wilayah “himpunan tradisi kultural” dan “iman yang sangat private” seperti di atas, maka “persamaan” ini mencakup seluruh keyakinan, ideologi, way of life, falsafah hidup, worldviews, dan weltanschauung yang dikenal manusia.[35]

Demikianlah upaya Smith untuk menjawab tantangan globalisasi dalam bidang teologi. Jika Smith menganjurkan untuk mendefinisikan ulang agama seperti yang telah kita bincangkan di muka, maka Hick menganjurkan keharusan transformasi orientasi dari pemusatan agama menuju pemusatan ‘Tuhan’. Senada dengan Smith, Hick berusaha memberikan solusi teologis atas fenomena pluralitas agama di era globalisasi sekarang ini.

 

D.     Konsep Global Theology John Hick

Jika dicermati, gagasan-gagasan John Hick tentang pluralisme agama sangat dipengaruhi oleh tesis Smith. Ini bisa dilacak dari analisisnya terhadap fenomena pluralitas agama dengan menyatakan bahwa Wilfred Cantwell Smith dalam teori-teorinya tentang “agama” adalah yang paling bertanggung jawab dalam menciptakan perubahan cara pandang kebanyakan dari kita terhadap kehidupan agama manusia.”[36] Pernyataan ini bisa dianggap sebagai legitimasi, dan pada saat yang sama sebagai ajakan menggunakan “kaca mata Smithian”, untuk mendapatkan pandangan yang benar dan obyektif, atau paling tidak mendekati obyektif, mengenai fenomena keragaman agama. Begitu juga, hal ini dapat dijadikan bukti atas keterpengaruhan Hick yang luar biasa dan mendalam oleh gagasan-gagasan Wilfred C. Smith dalam topik ini, sebagaimana yang ditegaskan oleh pengakuan Hick sendiri dalam kata pendahuluannya untuk salah satu bukunya.[37]

Hick menafsirkan fenomena pluralitas agama berdasarkan kesimpulan Smith bahwasanya kehidupan spiritual keagaman manusia tidaklah berhenti dan tetap (static), melainkan senantiasa baru, berkembang dan berubah-ubah secara terus menerus sesuai dengan perubahan masa dan perkembangan akal manusia. Dari sini, dengan serta merta, ia masuk untuk membangun teori pluralisme yang relevan dengan era globalisasi saat ini.[38] Ia berkata:

Religions as institutions, with the theological doctrines and the codes of behaviour that form their boundaries, did not come about because the religious reality required this, but because such a development was historically inevitable in the days of undeveloped communication between the different cultural groups. Now that the world has become a communicational unity, we are moving into a new situation in which it becomes both possible and appropriate for religious thinking to transcend these cultural-historical boundaries.[39]

(Agama-agama sebagai institusi-institusi, dengan doktrin-doktrin teologis dan etika-etika perilaku yang membentuk tapal-batas-tapal-batasnya, tidaklah timbul karena realitas agama memang meniscayakan hal itu, tapi karena perkembangan semacam ini memang merupakan sesuatu yang secara historis tak terhindarkan ketika sarana komunikasi antar berbagai kelompok kultural masih belum maju. Kini bahwa dunia telah menjadi satu kesatuan komunikasional, kita sedang bergerak menuju sebuah situasi baru di mana wacana atau pemikiran keagamaan menjadi mungkin dan patut untuk melampaui batas-batas kultural dan historis ini.)

 

Wacana keagamaan lintas kultural ini, menurut Hick, harus dibungkus dalam kemasan yang ia sebut sebagai Global Theology (teologi global). Karena menurutnya, teologi global akan relevan dengan fenomena pluralitas agama sebagai bentuk kehidupan beragama yang realistis.[40] Dalam pandangannya, jika dianggap tidak mungkin adanya agama universal, maka sebetulnya ada kemungkinan untuk menggagas cara-cara dan upaya-upaya untuk mencapai “teologi global” (suatu terminologi yang menurutnya preferable).[41]

Menurut Hick, upaya untuk mencapai teologi global tentu saja tidak mudah, tapi juga tidak mustahil. Maka, ia menggulirkan sebuah tesis tentang transformasi dari pemusatan agama menuju pemusatan tuhan (the transformation from self-centredness to Reality-centredness). Di sini tampak bahwa dalam melihat fenomena agama, Hick menggunakan terminologi “self” (diri) sebagai pengganti “religion” (agama). Ia mengikuti “kacamata Smithian” yang mengganti istilah “agama” dengan “iman” dan “himpunan tradisi”. “Iman Smithian” ini, oleh Hick didefinisikan sebagai something of vital religious significance (sesuatu makna keagamaan yang vital). Ia kemudian berpendapat bahwa iman dalam arti seperti ini memiliki bentuk yang beragam dan berbeda dalam konteks bermacam-macam tradisi historis di seluruh dunia.[42] Hick memahami iman ini sebagai the exercise of cognitive freedom (latihan kebebasan kognitif).[43] Dan dalam hal ini seluruh manusia sama, yaitu mulai dari respons yang negatif, tertutup, dan eksklusif, sampai respons yang positif, terbuka terhadap eksistensi ketuhanan yang dapat menggeser dan menaikkan derajat dan level spiritual seseorang dan secara gradual menuju eksistensi ketuhanan[44] atau yang ia namakan dalam bukunya yang lain sebagai radical self-transcendence (transendensi-diri yang radikal) dalam berbagai bentuknya.[45] Secara praktis, proses transformasi ini terjadi pada diri semua manusia secara sama, tidak ada perbedaan yang prinsipil antara yang satu dengan yang lain dalam berbagai konteks keagamaan. Dengan kata lain, Hick ingin menegaskan bahwa jalan keselamatan tidaklah tunggal dan monolitik, melainkan plural dan beragam sesuai dengan jumlah tradisi-tradisi atau ajaran-ajaran yang dilalui manusia sebagai respon terhadap Realitas ketuhanan yang absolut.[46] Tesis inilah yang menjadi salah satu doktrin penting dalam konsep teologi global Hick.

Selanjutnya, jalan menuju teologi global akan semakin terbuka jika pemahaman terhadap konsep Tuhan juga direvolusi. Hal ini bisa dimaklumi karena untuk mendukung salah satu doktrin penting teologi global; yaitu “jalan keselamatan tidaklah monolitik”, diperlukan konsep tentang Tuhan yang sesuai. Oleh karena itulah Hick memilih menggunakan terminologi the Real (Zat yang Nyata) sebagai pengganti terminologi God (Tuhan). Kemudian ia bedakan antara “the Real an sich” atau “the noumenal Real” (Zat yang Nyata sebagaimana adanya) dan “the phenomenal Real” (Zat yang Nyata sebagaimana yang tampak oleh manusia melalui tradisi dan agama yang berbeda-beda).[47] Menurut Hick, kesalahan umum yang dilakukan manusia sampai saat ini adalah meyakini bahwa Tuhan yang mereka ketahui melalui “kacamata-kacamata” tradisional dan kultural mereka –Yahweh, Trinitas, Allah, Krisna, Wisnu, Siwa dsb.– adalah Tuhan atau Realitas ketuhanan yang absolut, dan oleh karenanya merupakan titik pusat dan pangkal keselamatan satu-satunya. Padahal tidak demikian sebenarnya, karena Tuhan-tuhan tersebut, menurut hipotesa Hick, hanyalah gambaran dari Realitas ketuhanan yang Absolut yang Tunggal dan tak terbatas oleh segala macam ungkapan, konsepsi, dan pemahaman.[48] Oleh karena itu, “The Real” inilah yang menjadi sentra yang sebenarnya.

Selanjutnya Hick melihat bahwa mayoritas umat beragama memiliki pandangan yang keliru terhadap keselamatan, pembebasan dan pencerahan. Pandangan keliru itu ia sebut sebagai nalar “teologi Ptolemaik”, sebagaimana “astronomi Ptolemaik” menganggap bahwa planet bumi merupakan pusat sistem tata-surya dan bahwa semua benda-benda langit berevolusi dan berrotasi mengelilingi bumi. Makna analogisnya, setiap pengikut agama menganggap bahwa agamanya merupakan pusat dunia agama-agama dan bahwa agama-agama lain berevolusi dan berrotasi mengelilinginya.[49] Implikasinya, doktrin Kristen “tidak ada keselamatan di luar Kristen”, atau doktrin Islam “agama yang benar di sisi Allah hanyalah Islam” adalah teologi Ptolemaik.

Di mata Hick, nalar teologi Ptolemaik sangat problematis. Hal ini disebabkan karena di era globalisasi, di mana tumbuh dan berkembang penemuan-penemuan baru ilmiah dan sosio-kultural, khususnya di bidang astronomi dan ilmu perbandingan agama, orientasi pandangan semacam ini, menjadi sesuatu yang baseless, dan untenable (tak mungkin dipertahankan), serta harus diperbaharui sebagaimana yang ia katakan, “Kita harus melakukan apa yang disebut ‘revolusi Copernican’ dalam teologi agama-agama.”[50] Kemudian ia menjelaskan lebih lanjut:

Now the Copernican revolution in astronomy consisted in a transformation in the way in which men understood the universe and their own location within it. It involved a shift from the dogma that the earth is the centre of the revolving universe to the realization that it is the sun that is at the centre, with all the planets, including our own earth, moving around it. And the needed Copernican revolution in theology involves an equally radical transformation of the universe of faiths and the place of our own religion within it. It involves a shift from the dogma that Christianity is at the centre to the realization that it is God who is at the centre, and that all the religions of mankind, including our own, serve and revolve around him.[51]

(Kini revolusi Copernican dalam astronomi terjadi karena sebuah transformasi dalam cara manusia memahami alam dan posisi mereka di dalamnya. Transformasi ini melibatkan suatu pergeseran dari dogma bahwa bumi adalah pusat dari alam yang berputar mengelilinginya menuju sebuah pemahaman bahwa mataharilah sesungguhnya yang berada di pusat, dan semua planet, termasuk bumi kita, bergerak mengelilinginya. Dan revolusi Copernican yang diperlukan dalam teologi melibatkan sebuah transformasi yang sama radikalnya berkenaan dengan alam agama-agama dan tempat atau posisi agama kita sendiri di dalamnya. Ia melibatkan sebuah pergeseran dari dogma bahwa Kristen berada di pusat, menuju pemahaman bahwa Tuhanlah yang berada di pusat, dan semua agama-agama manusia, termasuk agama kita, berputar di sekelilingNya).

 

Revolusi Copernican dalam teologi mengharuskan umat beragama untuk tidak lagi meyakini bahwa hanya agamanyalah yang benar. Karena sebenarnya seluruh agama menyembah Tuhan yang sama yaitu “The Real”. Dialah yang menjadi pusat dari agama-agama di dunia ini –sebagaimana matahari menjadi pusat planet-plenet–. Dari sini bisa dicatat bahwa Hick yang seorang Kristen, ingin mengajak saudaranya yang beragama Kristen yang masih meyakini “absolutisme Kristen”, untuk merevolusi keyakinannya. Namun ia juga mengharapkan revolusi teologis seperti ini juga diterapkan kepada seluruh agama.[52] Karena menurutnya inilah satu-satunya solusi yang aplikatif dalam membangun kehidupan bersama yang penuh dengan kedamaian, kesetaraan, dan toleransi diantara agama-agama dan budaya yang sangat beragam dan saling bertentangan, sebagai jawaban atas tantangan globalisasi.

 

E.      Pengaruh Skeptisisme terhadap Konsep World Theology dan Global Theology

Skeptisisme yang memiliki sejarah panjang sejak zaman klasik hingga postmodern, memiliki teori-teori yang beragam. Pertama, ajaran untuk meragukan kebenaran dari setiap pengetahuan. Karena pengetahuan itu berada dalam ruang sejarah di dunia yang selalu berubah, sehingga tidak ada kebenaran tetap di dalamnya.[53] Kedua, tesis bahwa di dunia ini tidak ada sesuatu yang pasti, semuanya hanya kemungkinan saja.[54] Bahkan menurut Hume (1711-1776 M), asumsi yang pasti seperti hubungan antara sebab dan akibat, hukum-hukum alam, eksistensi Tuhan, semuanya jauh dari kepastian.[55] Ketiga, keharusan untuk menjadikan manusia sebagai ukuran segala sesuatu (man is the measure of all things). [56] Implikasinya, tidak ada lagi pengetahuan yang disepakati bersama, karena semuanya hanya pandangan manusia, yang jumlahnya sebanyak jumlah manusia itu sendiri. Keempat, keharusan untuk selalu menghindarkan diri dari kegiatan penilaian terhadap sesuatu. Sikap seperti ini menurut Sextus ditujukan untuk mencapai keadaan ataraxia, yaitu sebuah ketenangan yang hakiki yang hanya bisa didapat jika manusia hidup tanpa dogma.[57] Kelima, diperlukan sikap ragu yang kuat untuk membangun sebuah pengetahuan. Hanya dengan keraguan itulah, manusia akan menemukan sesuatu yang tidak diragukan.[58] Dan yang Keenam, pengetahuan obyektif itu tidak pernah ada.[59] Bagi pengusung teori ini, ilmu pengetahuan harus dihukumi berdasarkan pada tingkat peranannya untuk kehidupan, bukan pada standar benar atau salah, karena menurut mereka standar seperti itu tidak ada.[60] Keenam teori inilah yang akan dicari jejaknya dalam konsep World Theology dan Global Theology seperti akan dijelaskan berikut ini.  

Jika diteliti dengan seksama, konsep World Theology Smith dan Global Theology Hick telah dipengaruhi oleh skeptisisme. Hal ini bisa dilacak dari pendapat keduanya. Smith mengatakan bahwa terminologi agama saat ini sangat problematis, kontroversial, ambigu, dan mengundang polemik yang berkepanjangan.[61] Sementara itu Hick berpendapat bahwa tidak ada terminologi agama yang dapat diterima secara universal.[62] Karena dalam konsep agama, menurut mereka, terdapat proses gradual untuk menegaskan agama sebagai sebuah entitas. Dan proses tersebut sangat dipengaruhi oleh budaya yang mengisi ruang sejarah. Karena agama berada dalam ruang sejarah yang selalu berubah dan tidak permanen, maka kebenaran tetap tentangnya (baca: agama) tidak mungkin ditemukan. Tesis seperti ini terlihat kongruen dengan teori skeptisisme; bahwa di dunia yang selalu berubah ini, tidak terdapat sebuah kebenaran yang pasti. Inilah sikap skeptis yang pernah diperkenalkan Heraclites dan muridnya Cratylus pada 26 abad yang lalu.[63]

Jejak skeptisisme berikutnya bisa dilihat dari usaha Smith dalam menjawab problem terminologis agama. Smith membatasi makna agama sebagai himpunan tradisi kultural dan iman yang sangat privat. Kedua makna agama ini menurutnya menjadi lebih jelas karena dapat diobservasi dan dikaji secara historis empiris oleh manusia.[64] Di sini terlihat bahwa Smith seakan ingin menjadikan manusia sebagai satu-satunya ukuran dalam melihat makna agama, sehingga ia berusaha membawa agama pada sesuatu yang bisa diukur oleh manusia. Sikap seperti ini dipengaruhi oleh doktrin skeptisisme; “manusia adalah ukuran segala sesuatu” (man is the measure of all things).[65] Teori skeptisisme ini juga bisa ditemukan pengaruhnya pada tesis the transformation from self-centredness to Reality-centredness yang dikemukakan Hick untuk menuju terbentuknya Global Theology.[66] Di sini terlihat bahwa Hick juga menjadikan manusia sebagai satu-satunya pihak yang memberikan respon terhadap eksistensi ketuhanan dalam bentuk tradisi-tradisi. Hal ini meniscayakan berbagai bentuk penafsiran yang beragam atas ralitas ketuhanan. Dan pada gilirannya, jalan keselamatan sebagai salah satu manifestasi dari penafsiran itu, tidak bersifat monolitik.[67] Hal ini menjadi maklum karena memang manusialah –dengan beragam kemampuan yang dimiliki– yang melakukan penafsiran atas realitas ketuhanan tadi. Di sinilah terlihat jelas pengaruh pemikiran skeptis Protagoras (man is the measure of all things) dalam tesis Hick.

Pengaruh skeptisisme juga bisa ditangkap pada konsekwensi teologis dari tesis keharusan mengkaji ulang terminologi agama dari Smith. Dengan mereduksi makna agama hanya sebagai kumpulan tradisi dan iman yang privat, menjadikan semua agama adalah sama.[68] Agama-agama yang memiliki ciri khas sendiri-sendiri dengan dogma-dogmanya yang jelas berdasarkan wahyu, yang kenyataannya sering bertentangan antara satu agama dengan lainnya, dianggap sama. Dogma-dogma agama tersebut sebenarnya, menurut Smith, hanya asumsi para pemeluknya saja. Dan asumsi tersebut, meskipun menyangkut hal-hal yang sudah jelas, dianggap jauh dari kepastian. Hal ini mengindikasikan bahwa Smith terpengaruh oleh doktrin skeptisisme yang mengatakan bahwa di dunia ini tidak ada sesuatu yang pasti. Bahkan asumsi yang pasti seperti hubungan sebab dan akibat, hukum-hukum alam, eksistensi tuhan dan jiwa, yang bisa ditemukan dalam doktrin-doktrin agama, semuanya bersifat relatif.[69] Sehingga manusia bebas untuk mereformasi asumsi-asumsi tersebut, termasuk mereformasi makna agama yang sebenarnya tidak hanya tradisi kultural, tapi mencakup seluruh keyakinan, ideologi, way of life, falsafah hidup, worldviews, dan weltanschauung.[70]

Keterpengaruhan Hick oleh skeptisisme juga bisa ditelusuri dari gagasannya tentang revolusi Copernican dalam teologi agama-agama.[71] Seperti telah dijelaskan di muka, revolusi tersebut mengharuskan umat beragama untuk tidak lagi meyakini bahwa hanya agamanyalah yang benar. Karena sebenarnya seluruh agama menyembah Tuhan yang sama yaitu “The Real”. Dialah yang menjadi pusat dari agama-agama di dunia ini. Dan Hick sendiri yang seorang Kristen, ingin mengajak saudaranya seiman yang masih meyakini “absolutisme Kristen”, untuk merevolusi keyakinannya. Namun ia juga mengharapkan revolusi teologis seperti ini juga diterapkan kepada seluruh agama. [72] Dari sini terlihat Hick telah dipengaruhi doktrin skeptisisme bahwa pengetahuan obyektif itu tidak pernah ada.[73] Implikasinya, semua keyakinan tentang kebenaran eksklusif yang ternyata dimiliki hampir semua agama –sebagai manifestasi dari pengetahuan obyektif– bersifat irrasional.[74] Dan oleh karenanya klaim kebenaran (truth claim) yang dimiliki agama-agama harus ditinggalkan.

Dari diskusi di atas bisa disimpulkan bahwa, sebagai pandangan filosofis, skeptisisme telah memiliki akar sejarah yang panjang yang terbentang dari zaman klasik hingga post-modernisme. Sehingga tidak mengherankan jika Smith ataupun Hick, disadari atau tidak, telah terpengaruh olehnya dalam menggulirkan tesis-tesisnya.

  

F.      Menimbang Skeptisisme, Konsep World Theology dan Global Theology

Konsep pluralisme agama (baca: teologi dunia dan atau teologi global) yang dikampanyekan Smith lalu diteruskan Hick sebagaimana dibahas di atas, secara filosofis sangatlah rapuh. Hal ini bisa dilacak dari tesis-tesis mereka, yang jika digali lebih dalam, ternyata sangat dipengaruhi oleh skeptisisme. Skeptisisme itu sendiri, seperti dicatat sejarah, merupakan pandangan filosofis yang secara logis dan manusiawi tidak dapat dipertahankan.[75] Segala upaya untuk memformulasikan posisi terhadap sebuah pengetahuan misalnya, dengan sendirinya akan terbantahkan manakala ia didukung dengan klaim pengetahuan lain yang bertentangan dengan pengetahuan yang diragukan. Oleh karena itulah, Montaigne melihat bahwa kaum skeptis memerlukan bahasa yang tidak tegas dalam mengungkapkan pendapatnya.[76] Sebuah bahasa yang tentunya sangat problematis. Bahkan, jika seseorang ingin menjadi seorang skeptis yang sempurna, yaitu dengan meragukan atau bahkan menolak segala justifikasi terhadap kepercayaan, maka cepat atau lambat ia akan menjadi tidak waras. Maka tidak mengherankan jika Sextus Empiricus melihat bahwa skeptisisme merupakan salah satu bentuk lain dari kesehatan jiwa.[77]

Lebih dari itu, beberapa pemikir seperti A. J. Ayer.[78] dan J.L. Austin[79] berpendapat bahwa skeptisisme merupakan sebuah sikap filosofis yang sama sekali tidak diperlukan. Ia menjelaskan bahwa jika suatu pengetahuan itu didefinisikan dengan menggunakan proposisi yang memenuhi syarat kebenaran, maka ia harus terbuka untuk siapa saja. Tetapi skeptisisme justru menimbulkan permasalahan yang keliru, karena ia meragukan pengetahuan tersebut dan menganggap punya kriteria lain untuk menghukumi pengetahuan itu.[80] Dari sini terlihat bahwa sikap skeptis seperti itu tidak akan pernah berhenti pada satu titik, dan hanya akan sampai pada logika yang paradok.

Sementara itu, jika dilihat dari kacamata agama apapun, hipotesis Smith dan Hick juga bermasalah. Penyederhanaan makna agama sebagai “kumpulan tradisi” yang selalu berkembang seiring dengan perkembangan zaman, sebagaimana dikemukakan Smith, sebenarnya sangat problematis. Dalam Islam misalnya, memang terdapat perubahan selama berabad-abad. Namun di saat yang sama, tidak masuk akal jika kita meyakini bahwa proses historis atau sumbangan intelektual yang terus berubah akan mengubah Islam menjadi sistem keagamaan yang akhirnya memenuhi tuntutan dan norma modernitas. Yang benar adalah, terdapat aspek-aspek dalam Islam yang berubah dan aspek-aspek yang tidak berubah. Misalnya, proposisi-proposisi teologis yang berkaitan dengan permasalahan ushuliah yang dibentuk oleh al-Qur’an, dan ritual serta praktik ibadah yang dilaksanakan dalam cara tertentu, tidak mengalami perubahan. Karena al-Qur’an memang telah tidak mengubahnya sepanjang zaman. Tetapi yang tunduk pada perubahan adalah pemahaman tertentu atas proposisi-proposisi teologis tersebut. Gambaran al-Qur’an tentang tuhan sebagai Dzat yang mahakuasa dan maha mengetahui tidak berubah. Akan tetapi yang berubah adalah pemahanan atau penafsiran tertentu tentang proposisi itu oleh individu tertentu pada waktu dan tempat tertentu. Karena itulah penafsirah al-Ghazali tentang doktrin pengetahuan Tuhan dapat berbeda dengan penafsiran Ibn Sina.[81]

Selanjutnya, kerancuan konsep Smith dan Hick tentang pluralisme agama, juga mengundang kritik dari para teolog barat. Diantaranya adalah Kenneth Surin.[82] Menurutnya, pluralisme agama adalah sebuah wacana yang secara substansial tidak berbeda dengan wacana orientalisme. Orientalisme bersifat sekterian, memaksa dan mendominasi. Ia ingin menunggangi realitas historis sebagai kemanusiaan. Hipotesis pluralistik Hick, tegas Surin, meskipun tampak berlawanan dengan orientalisme, pada dasarnya berperan sama dan karenanya, tak mampu menumbangkan eksklusivisme dan diskriminasi sehingga tercipta kohesi dan saling pemahaman di antara tradisi. Surin menegaskan bahwa jika dalam orientalisme, Timur dipahami sebagai yang lain dari Barat, demikian juga dalam visi pluralistik, agama-agama non-Eropa dan non-Kristen diperlakukan sebagai bukti atas keabsahan perlunya pluralisme agama.[83]

Sementara itu, menurut Peter Donovan[84], pluralisme bersifat memaksa. Pluralisme tidak memungkinkan orang lain menjadi dirinya. Untuk memainkan permainan pluralis dengan tepat, kelompok-kelompok diharapkan menerima penafsiran ulang yang radikal dan melakukan amandemen terhadap pandangan mereka sendiri. Pluralisme mengandaikan liberalisme yang melibatkan kompromi, sikap akomodatif dan pembongkaran terhadap keyakinan-keyakinan tradisional tertentu. Ciri-ciri umum dan kebenaran yang disepakati yang hendak dicapainya, dengan memasukkan rentang sudut pandang yang luas, sebenarnya hanya memperkuat kepentingan politik dan ekonomi suatu ideologi yang dominan.[85]

Terkait dengan postulasi tentang Yang Riil dan Personae serta impersonae-nya Hick, secara filosofis tidak dapat dipertahankan dan secara keagamaan tak dapat dijustifikasi. Tidak dapat dipertahankan secara filosofis karena gagasan itu inkonsisten ketika yang Riil yang tak terkatakan diyakini sebagai dasar bagi bergagai konsep tuhan, yang faktanya saling berlawanan antara satu agama dengan agama yang lain. Hick juga gagal menawarkan suatu model yang dapat menjamin hubungan antara yang Riil dan manifestasinya. Secara keagamaan, gagasan itu juga tak dapat dijustifikasi karena yang Riil yang tak terkatakan itu menghapus klaim kognitif agama.[86]

Sementara itu, Adnan Aslan yang sering bertukar pendapat dengan Hick, melihat bahwa hipotesis hick tentang pluralisme agama tidak dapat dipandang sebagai suatu teori agama yang memadai, karena teori itu mensyaratkan suatu perubahan radikal dalam doktrin tradisional agama. Misalnya, seperti dikemukakan John B. Cobb, yang disebut Yang Riil adalah apa yang disebut oleh orang Hindu Nirguna Brahman dan orang Budha Mahayana Dharmakaya. Seperti gagasan Hick tentang Yang Riil, Dharmakaya dan Brahman menampakkan diri melalui berbagai cara. Hick tidak dapat mendukung pandangan ini karena hal itu berarti mengadopsi pandangan beberapa tradisi keagamaan terhadap yang lain. Hick berusaha menjadi netral. Bukannya menerima Nirguna Brahman sebagai nama Yang Riil, ia malah melihatnya sebagai salah satu manifestasi Yang Riil. Hick dengan tegas menentang gagasan Vedanta tentang Nirguna Brahman. Jika kaum Vedanta memberitahu Hick bahwa yang disebutnya Yang Riil itu adalah apa yang mereka namakan Nirguna Brahman, bagaimana Hick dapat bersikukuh bahwa Nirguna Brahman adalah nama salah satu manifestasi Yang Riil. Terlepas dari ini, hipotesis Hick tentang pluralisme agama juga tidak mampu mengakomodasi sejumlah ajaran penting seprti kepercayaan Kristen kepada inkarnasi dan gagasan Zen tentang Satori. Agar dapat menyelaraskan doktrin ini ke dalam hipotesisnya, maka ia menafsirkan ulang doktrin-dkoktrin tersebut secara radikal. Doktrin-doktrin yang ditafsirkan ulang itu tidak banyak memiliki kesamaan dengan doktrin yang dipegang dalam agama masing-masing. Penafsiran radikal atas doktrin-doktrin suci agama semacam itu sulit disebut bersifat religius.[87]

 

G.     Penutup

Hipotesis Smith dan Hick tentang pluralisme agama di atas –yang ternyata dipengaruhi oleh doktrin-doktrin skeptisisme–, sebenarnya membidik klaim kebenaran (truth claim) agama sebagai sasaran utama. Klaim kebenaran itu, yang menurut mereka harus dihilangkan sebagai kunci untuk membangun kehidupan yang damai di era global, sebenarnya merupakan hal yang alami atau natural. Dalam hal ini, Prof. Ismail Raji al-Faruqi mengatakan, “The truth claim is essential to religion. For the religious assertion is not merely one among a multitude of propositions, but necessarily unique and exclusive.”[88] Oleh karena itu, solusi apapun untuk menyelesaikan conflicting truth claim tidak boleh mengganggu gugat keunikan ini, baik dengan cara reduksi, distorsi, relativisasi, atau negasi.

Hipotesis Smith dan Hick, sebagaimana dijelaskan di atas, sebenarnya merupakan upaya serius untuk menghapus agama-agama atau minimal mendangkalkannya.[89] Meskipun terlihat religius, ilmiah, dan obyektif, namun ternyata tesis-tesisnya sangat problematis. Smith, misalnya, yang melihat perlunya meninjau ulang terminologi agama, yang menjadi dasar dari gagasan besarnya, memiliki sasaran yang jelas. Sasaran itu adalah agar manusia meninggalkan agamanya, dan agar semua agama melepaskan fungsi sosialnya untuk kemudian digantikan dengan agama sekular dan global.[90]

Ajakan atau propaganda kuat untuk mengawal, atau lebih tepatnya mengekor proses globalisasi yang kini sedang berlangsung, telah menyisakan pertanyaan-pertanyaan krusial dan mengundang berbagai kecurigaan. Salah satunya adalah, apakah teologi global ini merupakan bagian organik dari proses ini dan salah satu mekanismenya, sebagaimana yang tampak dari kehendak kekuatan-kekuatan global yang berada di belakangnya. Apapun yang terjadi, yang jelas baik Smith maupun Hick telah menjadikan globalisasi atau globalisme sebagai salah satu dasar utama dari konsep World Theology ataupun Global Theology yang mereka gulirkan.[91]

 


Daftar Pustaka

 

Aslan, Adnan, Menyingkap Kebenaran; Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, (terjemahan munir), Bandung: Alifya, 2004

Beyer, Peter, Religion and Globalization, London: Sage Publications, 1994.

Borchert, Donald M, Editor in chief, Encyclopedia of Philosophy, Second Edition, Volume 9, USA: MacMillan Reference, 2006

Giddens, Antony, Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives, London: Profile Books, 1999

Hick, John, An Interpretation of Religion, Gifford Lecture, 1986-87

—————, ‘Religious Pluralism’, in Frank Whaling, (ed.), The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies, Edinburgh: T. & T. Clark, 1984

—————, God Has Many Names, London: Macmillan, 1980

—————, Philosophy of Religion, London: Prentice-Hall, 1963

—————, Philosophy of Religion, New Delhi: Prentice Hall, [1963] 3rd ed. 1983

http://en.wikipedia.org/wiki/A._J._Ayer

http://en.wikipedia.org/wiki/J._L._Austin

http://id.wikipedia.org/wiki/Globalisasi

http://www.iep.utm.edu/skepanci

http://www.duke.edu/~ksurin/

http://www.philosophyonline.co.uk/tok/scepticism8.htm

Smith, Wilfred C, Faith and Belief, Princeton and New Jersey: Princeton University Press, [1979] 1987

—————, The Meaning and End of Religion, London: SPCK, [1962] 1978

—————, Towards A World Theology: Faith and the Comparative History of Religion, London and Basingstoke: The Macmillan Press, 1981

Thoha, Anis Malik, Konsep World Theology dan Global Theology: Eksposisi Doktrin Pluralisme Agama Smith dan Hick, dalam Jurnal Islamia, Th. I, No. 4, Januari-Maret 2005.

—————, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Jakarta: Perspektif, 2006

Tsaqafah: Jurnal Ilmu Pengetahuan & Kebudayaan Islam Vol. 3 No. 2, Jumadal Ula 1428, Institut Studi Islam Darussalam, Pondok Modern Gontor Ponorogo.

Waters, Malcom, Globalization, London: Routledge, 1995.

Wolf, Martin, Globalisasi: Jalan Menuju Kesejahteraan (terj.), Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & Freedom Institute, 2007

 



*Peserta Program Kaderisasi Ulama angkatan IV, Pondok Modern Darussalam Gontor.

[1]Lihat Malcolm Waters, Globalization (London:Routledge, 1995), hlm. 36.

[2]Lihat Dr. Anis Malik Thoha, Konsep World Theology dan Global Theology: Eksposisi Doktrin Pluralisme Agama Smith dan Hick, dalam Jurnal Islamia, Th. I, No. 4, Januari-Maret 2005, (Jakarta: Khairul Bayan, 2005), hlm. 48.

[3]Istilah “fundamentalisme keagamaan” lebih sering dinisbatkan kepada Islam (Islamic fundamentalism).  Terminologi ini adalah cipataan Barat yang dihembuskan seiring dengan menguatnya dominasi dan hegemoni sistem global ke seluruh penjuru dunia. Fundamentalisme Islam kemudian dikesankan sebagai sikap reaktif, sesaat, emosional dan tidak matang dari kalangan Islam tradisional terhadap globalisasi. Anggapan ini tentu saja masih bisa diperdebatkan. Lihat Ibid.

[4]Istilah World Theology diperkenalkan oleh Wilfred C. Smith dalam bukunya Towards A World Theology dan The Meaning and End of Religion yang merupakan karya awal Smith, terbit pada tahun 1962. Sementara itu, Istilah Global Theology dipopulerkan oleh John Hick melalui karyanya berjudul Problems of Religious Pluralism (1985) dan Interpretation of Religion (Gifford Lecture, 1986-87). Dua gagasan ini merupakan upaya sistematis yang menggunakan domain agama untuk meletakkan dasar-dasar teologis baru yang dewasa ini dikenal dengan faham pluralisme agama.

[5]Lihat: Peter Beyer, Religion and Globalization (London: Sage Publications, 1994), hlm. 3.

[6]Lihat Dr. Anis Malik Thoha, Konsep World Theology dan Global Theology: Eksposisi Doktrin Pluralisme Agama Smith dan Hick, Op Cit, hlm. 49.

[8]Donald M. Borchert, Editor in chief, Encyclopedia of Philosophy, Second Edition, Volume 9, (MacMillan Reference USA, 2006), hlm. 47.

[9]http://www.iep.utm.edu/skepanci/, seen on feb 9, 2011.

[10]Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 47.

[11]Kedua filosuf ini hidup pada zaman pra-Socrates (abad V SM) di Yunani.

[12]Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 48.

[13]Ibid.

[14]Skeptisisme Akademik dibentuk di akademi Plato pada abad III SM, sebagai pengembangan dari tesis Socrates, “All i know is that i know nothing.” Formulasi teoretis dari akademi ini bisa dihubungkan dengan Arcesilas (315-241 SM) dan Carneades (213-129 SM), yang dengan gigih menyusun argumen-argumen yang ditujukan sebagai perlawanan terhadap klaim pengetahuan para filosuf stoik, untuk menunjukkan kepada mereka bahwa tidak ada sesuatu yang bisa diketahui.

[15]Tesis ini berangkat dari asumsi bahwa proposisi yang menyatakan suatu pengetahuan di dunia ini, mengandung klaim yang melebihi batas bukti empiris yang tampak. Jika kita memiliki beberapa pengetahuan, bagi kaum skeptis, ini berarti kita mengetahui beberapa proposisi yang menegaskan klaim non-empiris atau trans-empiris. Jika proposisi itu bisa salah, maka ia tidak pantas dianggap sebagai suatu pengetahuan, tapi hanya sebuah pendapat saja. Hasilnya, akademi skeptis melihat bahwa tidak ada sesuatu yang pasti. Lihat Ibid.

[17]Tesis ini dikemukakan oleh Protagoras (490-421 SM). Lihat Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 48.

[18]Ibid.

[19]Ibid, hlm. 49.

[21]Ibid.

[22]Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 59.

[24]Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (London: SPCK, [1962] 1978), hlm. 8.

[25]Ibid, hlm. 11. Dan senada dengan Smith, John Hick juga menyatakan bahwa tidak ada definisi agama yang diterima secara universal, dan kemungkinan tidak pernah ada. Lihat John Hick, Philosophy of Religion, (London: Prentice-Hall, 1963), hlm. 3.

[26]Smith sengaja mengkhususkan tiga bab penuh dari bukunya, The Meaning and End of Religion, untuk mengusut dan mengkaji perkembangan konsep “religion” (agama) secara historis, yaitu bab 2: “agama” di Barat; bab 3: budaya-budaya lain “agama-agama”; dan bab 4: kasus khusus Islam. Lihat buku tersebut, hlm. 15-118.

[27]Ibid, hlm. 15.

[28]Ibid, hlm. 193.

[29]Smith sering kali mengulang ajakannya ini dalam berbagai tulisannya. Lihat misalnya: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, dan ——–, Faith and Belief, (Princeton and New Jersey: Princeton University Press, [1979] 1987), hal. 4-5; juga ——–, Towards A World Theology: Faith and the Comparative History of Religion (London and Basingstoke: The Macmillan Press, 1981), hlm. 4.

[30]Teori Smith ini berlaku untuk semua agama, termasuk Islam. Menurutnya, ‘Islam’ sebagai kata benda pun juga harus dilepaskan. Karena Islam juga seperti yang lain, yang walaupun mempunyai kekhususan dan keistimewaan, menurutnya, ia mengalami proses reifikasi pada era modern. Oleh karena itu ia berpendapat bahwa untuk kepentingannya dan para pendukungnya, ia menggunakan Islam sebagai kata sifat, yakni “Islami” atau “Muslim”.

[31]Lihat: Smith, Op Cit, hlm. 156. Smith menjelaskan kedua konsep alternatif agama ini dalam dua bab penuh dari buku ini, yaitu bab 6: The Cumulative Tradition; dan bab 7: Faith, dari halaman 154-192.

[32]Ibid, hlm. 156-157.

[33]Lihat: Wilfred Cantwell Smith, Question of Religious Truth, hlm. 107.

[34]Pernyataan Smith mengenai hal ini dapat dilihat dalam: Wilfred Cantwell Smith, Towards A World Theology, hlm. 187.

[35]Dr. Anis Malik Thoha, Konsep World Theology dan Global Theology: Eksposisi Doktrin Pluralisme Agama Smith dan Hick, dalam Jurnal Islamia, Th. I, No. 4, Januari-Maret 2005.

[36]John Hick, ‘Religious Pluralism’, in Frank Whaling, (ed.), The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies (Edinburgh: T. & T. Clark, 1984), hlm. 147.

[37]John Hick, An Interpretation of Religion, (Gifford Lecture, 1986-87), hlm. xiii-xiv

[38]Lihat: John Hick, Philosophy of Religion (New Delhi: Prentice Hall, [1963] 3rd ed. 1983), hlm. 112-13.

[39]Ibid, hlm. 113.

[40]John Hick, God and the Universe of Faiths, hlm. 106.

[41]Lihat: John Hick, God Has Many Names (London: Macmillan, 1980), hlm. 8.

[42]Hick, ‘Religious Pluralism’, Op Cit, hlm. 148; dan ———, Problems of Religious Pluralism, hlm. 29.

[43]Hick menjelaskan hal itu dalam bukunya An Interpretation of Religion, hlm. 160.

[44]Hick, ‘Religious Pluralism’, Op Cit, hlm. 148; ———-, Problems of Religious Pluralism, hlm. 29.

[45]Lihat: Hick, An Interpretation….., Op Cit, hlm. 161.

[46]Teori ini adalah teori yang berusaha ditekankan dan dikukuhkan Hick dalam semua karyanya, khususnya bukunya yang berjudul Problems of Religious Pluralism yang menggabungkan delapan makalahnya yang pernah dipublikasikan di beberapa buku dan jurnal. Buku ini mulai awal hingga akhir mengupas wacana ini secara detail dan komprehensif.

[47]Wacana tentang ketuhanan menurut John Hick merupakan wacana epistemologis. Oleh karena itu, ia mengikuti epistemologi Kantian yang membedakan antara noumenon (“thing an sich,” atau “thing as it is in itself”, yakni sesuatu sebagaimana adanya) dan phenomenon (“thing as experienced by human being,” yakni sesuatu sebagaimana yang tampak oleh manusia). Kemudian ia mengaplikasikannya pada konsep Tuhan, walaupun Kant sendiri sebenarnya tidak melakukannya. Karena menurut Kant, hal itu di luar kemampuan akan manusia.

[48]John Hick berkali-kali mengulang analisis Kantiannya ini di berbagai karyanya, lihat misalnya: Hick, Philosophy of Religion, hlm. 118-121; ———, ‘Religious Pluralism’, hlm. 159-164; ———, Problems of Religious Pluralism, hlm.39-44; ———, An Interpretation of Religion, hlm. 240; ———, ‘The Real and Its Personae and Impersonae,’ hlm. 143-58.

[49]Hick, God Has Many Names, Op Cit, hlm. 51.

[50]Ibid.

[51]John Hick, God and the Universe of Faiths, hlm. 130. Penjelasan singkat tentang teori ini juga dapat ditemukan dalam buku-buku Hick yang lain, seperti berikut: Hick, John, God Has Many Names, hlm. 52;  ———-, ‘Whatever Path Men Choose is Mine,’ hlm. 182; dan ———-, ‘Trinity, Incarnation and Religious Pluralism,’ hlm. 199.

[52]Lihat: ———-, Problems of Religious Pluralism, hlm. 50-1; dan ———-, ‘Trinity, Incarnation and Religious Pluralism,’ hlm. 199.

[53]Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 48.

[54]Tesis ini berangkat dari asumsi bahwa proposisi yang menyatakan suatu pengetahuan di dunia ini, mengandung klaim yang melebihi batas bukti empiris yang tampak. Jika kita memiliki beberapa pengetahuan, bagi kaum skeptis, ini berarti kita mengetahui beberapa proposisi yang menegaskan klaim non-empiris atau trans-empiris. Jika proposisi itu bisa salah, maka ia tidak pantas dianggap sebagai suatu pengetahuan, tapi hanya sebuah pendapat saja. Hasilnya, akademi skeptis melihat bahwa tidak ada sesuatu yang pasti. Lihat Ibid.

[56]Tesis ini dikemukakan oleh Protagoras (490-421 SM). Lihat Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 48.

[57]Ibid, hlm. 49.

[59]Ibid.

[60]Donald M. Borchert, Op Cit, hlm. 59.

[61]Smith, The Meaning and End of Religion, Op Cit, hlm. 11.

[62]John Hick, Philosophy of Religion, Op Cit, hlm. 3.

[63]Lihat Donald M. Borchert, Editor in chief, Encyclopedia of Philosophy, Second Edition, Volume 9, (MacMillan Reference USA, 2006), hlm. 47.

[64]Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Op Cit, hlm. 8.

[65]Lihat Ibid.

[66]Hick, Problems of Religious Pluralism, Op Cit, hlm. 29.

[67]Lihat Hick, Problems of Religious Pluralism, Op Cit  

[68]Wilfred Cantwell Smith, Towards A World Theology, Op Cit, hlm. 187.

[70]Penjelasan tentang makna agama yang sebenarnya, lihat Dr. Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran Agama dalam Perspektif Islam, dalam Tsaqafah: Jurnal Ilmu Pengetahuan & Kebudayaan Islam Vol. 3 No. 2, Jumadal Ula 1428, Institut Studi Islam Darussalam Gontor, hlm. 248.

[71]Hick, God Has Many Names, Op Cit, hlm. 51.

[72]Lihat: ———-, Problems of Religious Pluralism, hlm. 50-1; dan ———-, ‘Trinity, Incarnation and Religious Pluralism,’ hlm. 199.

[73]Ibid.

[75]Donald M. Borchert, Editor in chief, Op Cit, hlm. 59.

[76]Ibid.

[77]Ibid.

[78]Nama lengkapnya adalah Alfred Jules Ayer. Lahir 29 Oktober 1910 di London, meninggal di kota yang sama pada 27 Juni 1989. Seorang filosuf Inggris yang memperkenalkan positivisme logis dalam bukunya Language, Truth, and Logic (1936), dan The Problem of Knowledge (1956). Lihat biografi lengkapnya di http://en.wikipedia.org/wiki/A._J._Ayer 

[79]Nama lengkapnya adalah John Langshaw Austin. Lahir di Lancaster, Inggris, 26 Maret 1911 dan meninggal di Oxford, 8 Februari 1960. Ia adalah filosuf Inggris yang memiliki spesifikasi di bidang bahasa. Lihat http://en.wikipedia.org/wiki/J._L._Austin 

[80]Donald M. Borchert, Editor in chief, Op Cit, hlm. 60. 

[81]Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran; Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, (terjemahan munir), (Bandung: Alifya, 2004), hlm. 66.

[82]Profesor dalam bidang literatur, agama, dan teori kritis di Duke University, Durham, North Carolina 27708. Lihat http://www.duke.edu/~ksurin/ 

[83]Kenneth Surin, Towards a “materialist” critique of religious pluralism, hlm. 119-120, dalam Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran; Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, (terjemahan munir), (Bandung: Alifya, 2004), hlm. 167.

[84]Seorang teolog dari Cambridge Universiti, Inggris.

[85]Peter Donovan, “The Intolerance of Religious Pluralism”, Religious Studies, 29 (Juni 1993), hlm. 218. dalam Adnan Aslan, Op Cit, hlm. 168.

[86]D’Costa, John Hick and Religious Pluralism: Yet Another Revolution; James Kellenberger, “Critical Response” dan Hick, “Replay” dalam Problems in the Philosophy, hlm. 24-27. Dikutip oleh Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran, hlm. 220.

[87]Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran; Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, (terjemahan Munir), (Bandung: Alifya, 2004), hlm. 221

[88]Ismail Raji Al-Faruqi, “Meta-Religion: Towards a Critical World Theology”, seperti dikutip Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran Agama dalam Perspektif Islam, dalam Tsaqafah: Jurnal Ilmu Pengetahuan dan Kebudayaan Islam, Vol. 3, No. 2, (ISID Gontor, 1428), hlm. 257.

[89]Dr. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, (Jakarta: Perspektif, 2006), hlm. 235

[90]Ibid, hlm. 236.

[91]Dr. Anis Malik Thoha, Konsep World Theology dan Global Theology: Eksposisi Doktrin Pluralisme Agama Smith dan Hick, Op Cit, hlm. 59.

BACA JUGA  Kesepahaman Amman Retak di Dhoha

Last modified: 27/04/2011

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *