Peran Kolonial Belanda Dalam Konflik Islam dan Jawa

Namun bukan berarti tidak ada ketegangan antara pemeluk Islam dengan penduduk lokal di Indonesia ini. Ketegangan pernah terjadi di Minangkabau antara pimpinan kaum adat, yang terdiri dari penguasa lokal, dengan pemeluk Islam, yang diwakili kaum paderi. Peristiwa ini kemudian dikenal dengan perang Paderi yang terjadi pada tahun 1803-1838. Ketegangan lain yang lebih parah dan menjadi fokus dari penelitian ini adalah ketegangan antara pemeluk Islam dengan penganut tradisi Jawa. Dalam kajian-kajian antropologis, kedua kelompok tersebut dikenal dengan sebutan kaum santri atau putihan bagi pemeluk Islam, dan kaum abangan bagi penganut tradisi Jawa.[2]

Sebenarnya, penggolongan masayarakat Jawa menjadi santri dan abangan tersebut pada awalnya tidaklah menunjukkan adanya sebuah konflik diantara mereka. Penggolongan tersebut, menurut Deliar Noer, hanyalah perbedaan yang menunjukkan tebal tipisnya ketaatan seseorang terhadap Islam. Dalam realitasnya di masyarakat, kedua kelompok tersebut mengembangkan cara hidup yang berbeda meskipun sama-sama pemeluk agama Islam. Golongan santri adalah mereka yang dianggap beragama dan mendapat pengajaran agama yang intensif, sehingga berprilaku sesuai dengan tuntutan agama, sedangkan golongan abangan adalah mereka yang sebaliknya, tidak taat beragama, tidak memperhatikan kewajiban agama Islam, bahkan mereka hanya nama saja beragama Islam atau dalam istilah sekarang, Islam KTP. Meskipun begitu, dalam perasaan dan sebutan, semuanya menyebutkan diri mereka orang Islam, wong selam. Memang benar bahwa pada masa itu pemahaman kaum abangan sangat sedikit tentang Islam dan cenderung bercampur dengan tradisi animisme dan Hindu. Tapi dalam hal semangat dan perasaan, apalagi perasaan bangga, Islam walau sekedar nama menjadi pegangannya. Bahwa seseorang menjadi sesat terhadap Islam ini, kebanyakan hanya karena tidak tahu, dan bila mereka mendapat kesempatan untuk memperdalam bidang pengetahuan agama tentu saja mereka akan perlahan mengubah cara hidupnya.[3]

Baru pada masa-masa kemudian, perbedaan antara santri dan abangan di Jawa mengandung sifat perselisihan. Dalam perkembangannya, kedua kelompok tersebut tidak hanya dibedakan dari tebal tipis ketaatannya dalam beragama, tetapi keduanya mengembangkan dua konsep nasionalisme yang berbeda antara satu dengan lainnya.[4] Perselisihan ini bahkan semakin melebar dan lebih parah daripada yang terjadi di tanah Minangkabau. Dikatakan lebih parah, karena di Minang hampir bisa dikatakan sudah mereda pada pertengahan abad XX, tapi perselisihan antara santri dan abangan di Jawa ini tidak kunjung selesai hingga sekarang. Persaingan dan pertentangan kedua kelompok ini hingga sekarang pun masih terasa sekalipun tidak vulgar, tetapi sesekali meletup-letup dalam perebutan kekuasan-politik di Indonesia. Munculnya ide nasionalisme Jawa yang dicetuskan pada tahun 1900-an menjadi bukti, kuatnya persaingan antara golongan tersebut. Deliar Noer mencatat bahwa peristiwa Djawi Hisworo yang menghasilkan Panitia Nasionalisme Jawa (Comittee voor het Javaansche Nationalisme) dan disebarkan dengan massal oleh pemimpin seperti Iskak, Sutomo dan Sukarno semakin memperuncing hubungannya dengan Islam. Ketiga pemimpin itu mempropagandakan Islam seakan-akan berlawanan dengan pemikiran nasionalisme.[5] 

 

Kebijakan Kolonial Belanda Terhadap Islam dan Jawa

Banyak pengamat menilai bahwa munculnya ketegangan antara pemeluk Islam dengan kelompok penganut tradisi Jawa tersebut tidak terlepas dari kebijakan pihak kolonial Belanda ketika menjajah di Nusantara. Salah satu Usaha pemerintah kolonial Belanda untuk mempertahankan kekuasaannya di bumi Nusantara ini adalah dengan cara mendekati dan mengambil hati para tokoh bangsawan kaum pribumi. Para tokoh pribumi ini diberikan beberapa fasilitas kekuasaan dan dijadikan sebagai partner dalam kehidupan sosial dan budaya. Alasan mereka menjadikan para bangsawan sebagai partner adalah dalam rangka menghadapi kekuatan umat Islam yang selalu berusaha melepaskan diri dari cengkeraman kekuasaan Belanda. Dengan begitu, mereka bisa bekerjasama dengan para kepala adat, dan menggunakan lembaga adat, untuk membendung pengaruh Islam di kepulauan Nusantara. Kerjasama ini nampak sangat jelas misalnya dalam perang Diponegoro, perang Paderi, dan perang Aceh.[6] Dalam hal ini, umat Islam terpaksa menghadapi penjajah dan kaum adat sekaligus.

Dalam bidang hukum pun pemerintah kolonial Belanda menerapkan suatu kebijakan dualisme yang digunakan untuk mempertahankan hukum-hukum adat dengan jalan mengalahkan hukum Islam. Padahal pada tataran praksis, masyarakat Indonesia sesungguhnya telah terbiasa untuk mengharmonisasikan konflik yang mungkin timbul antara kedua sistem hukum tersebut. Untuk mencapai tujuannya ini, Belanda mempergunakan metode yang dapat disebut sebagai suatu “pendekatan konflik” terhadap hubungan antara hukum Islam dan hukum adat.[7] Hal ini menunjukkan bahwa Belanda dalam melihat hubungan antara kedua sistem hukum tersebut sebagai dua sistem yang secara natural senantiasa beroposisi satu dengan lainnya. Oleh karenanya, melalui adatrecht-politiek-nya, Belanda menampilkan suatu ketentuan untuk menempatkan hukum Islam berada di bawah sistem hukum adat. Pada saat-saat muncul konflik antara kedua sistem hukum, kebijakan Belanda secara sistematis pasti akan memihak kepada hukum adat.[8]

Di samping itu, salah satu kebijakan pemerintah kolonial Belanda yang juga menjadi pemicu konflik di atas adalah usahanya untuk menghidupkan kembali sejarah pra-Islam dan menyebarluaskannya, memperluas penelitian dan pembahasan tentangnya. Ini dilaksanakan dengan cara mengirimkan para ahli sejarah, arkeolog, dan orientalis mereka untuk membangkitkan kembali tradisi-tradisi pra-Islam. Jika ditelusuri lebih jauh, kebijakan Kolonial Belanda ini tidak terlepas dari agenda-agenda westernisasi (pembaratan) yang disarankan oleh para orientalis mereka. Salah satu cara untuk menaklukkan kekuatan Islam yaitu dengan cara mengadu domba Islam dengan tradisi-tradisi lokal pra-Islam. Dalam bukunya, Anwar Jundi menulis bahwa penyebaran tradisi lokal pra-Islam ini dimaksudkan untuk mengembalikan kaum muslimin ke masa sebelum Islam yang bercorak keberhalaan, mengunggul-unggulkan masa lampau tersebut dan memperindahnya dalam hati orang-orang modern.[9]

Kejadian yang sama juga muncul dalam sejarah Turki sebelum terjadinya sekularisasi besar-besaran oleh rezim Mustafa Kemal. Ide-ide membangkitkan budaya lokal pra-Islam telah mewarnai kelahiran nasionalisme Turki. Mukti Ali mencatat bahwa ide Pan-Turkisme yang menjadi landasan nasionalisme rezim Mustafa Kemal adalah berasal dari Ziya Gökalp, yang diakui sebagai bapak Nasionalisme Turki. Dalam karya-karyanya yang memang dipengaruhi oleh penulis-penulis Barat, Ziya Gökalp ini berusaha membangkitkan kembali perhatian pada kebesaran yang lalu dari rakyat Turki. Ia melakukan kerja rintisan untuk menyederhanakan bahasa Turki, dan ia adalah salah seorang penulis Turki modern yang menganggap penting literatur rakyat. Ia termasuk yang menganjurkan untuk meninggalkan nahwu dan sharaf bahasa Arab dan Parsi. Di masanya, golongan Turkis muncul sebagai kelompok intelektual yang kuat yang menganjurkan pengambilan lembaga-lembaga era pra-Islam Turki disesuaikan dengan pengetahuan teknik dari Barat.[10] Hal ini menunjukkan adanya kesamaan agenda kolonial bahwa salah satu cara untuk  menundukkan pengaruh kuat Islam adalah dengan cara membenturkan agama Islam dengan tradisi-tradisi lokal pra-Islam.

Di Hindia Belanda (Indonesia), kebijakan mengkaji dan mengangkat tradisi-tradisi pra-Islam sebenarnya sudah dimulai sejak masa VOC, tapi masih belum menunjukkan adanya kelembagaan dalam kajiannya. Kesadaran untuk melembagakan kajian tersebut terinspirasi dan baru nampak sejak Inggris menguasai Hindia Belanda pada tahun 1811-1816. Sir Thomas Stamford Raffles, pejabat tertinggi dalam pemerintahan Inggris di Hindia Belanda, mempekerjakan beberapa penguasa Jawa yang terkemuka sebagai penasehat pribadi, terutama dalam masalah kebudayaan; salah seorang diantaranya, Kiai Adipati Sura Adimenggala, Bupati Semarang. Dua orang puteranya dikirim ke India untuk mengenyam pendidikan Inggris dan ia sendiri telah menerjemahkan beberapa karya historis Jawa Klasik ke dalam bahasa Inggris. Penasehat kebudayaan yang lain, Natakusuma, bupati Sumenep, adalah seorang ahli bahasa Jawa dan bahasa Arab kenamaan.[11] Berdasarkan pada sumber-sumbernya ini, Raffles telah menyajikan informasi sejarah dan kebudayaan yang banyak sekali di dalam karyanya History of Java. Bahkan dikatakan bahwa karya ini kurang memusatkan pembahasan mengenai sejarah kolonial dibanding karya besar Valentjin yang seratus tahun lebih dulu.[12]

Jika diteliti lebih jauh, karya Raffles ini terlihat sangat berat sebelah dalam melihat kebudayaan. Pada bab kedelapan, yang berkenaan dengan bahasa dan kesusastraan Jawa, ia memusatkan pembicaraannya tentang kesusasteraan pra-Islam. Dalam pembahasan setebal lebih dari tujuh puluh halaman, ia hanya satu kali mengutip syair Islam dan itu pun hanya secara singkat, tetapi menyediakan empat puluh tujuh halaman untuk meringkas syair kepahlawan Mahabarata versi Jawa.[13] Di dalam pembahasannya tentang agama, ia merasa cukup membicarakan Islam dalam empat halaman, namun menghabiskan enam puluh halaman untuk membicarakan berbagai peninggalan Hinduisme dan Budhisme. Selain itu, Raffles menyajikan sejumlah gambar yang indah dari peninggalan arsitektur pra-Islam.[14]

 

Usaha Kolonial Belanda Untuk Menghidupkan Budaya Jawa

Melihat usaha-usaha Raffles ini cukup efektif untuk menjinakkan masyarakat pribumi, maka kebijakan Inggris ini kemudian ditiru oleh kolonial Belanda yang sebelumnya tidak nampak begitu tertarik memperhatikan budaya Jawa. Karya Raffles dan John Crawfurd[16], telah menyadarkan pemerintah Belanda tentang pentingnya pemahaman terhadap budaya lokal itu demi masa depan kolonisasi mereka. Di samping itu, secara umum keberhasilan kebijakan kolonial Inggris yang diterapkan di beberapa koloninya di India, Malaysia dan Singapura turut memberikan inspirasi kepada pemerintah kolonial Belanda dalam mengambil kebijakan-kebijakan terhadap koloninya. Salah satu kebijkan yang terkait dengan budaya Jawa adalah gagasan untuk membuka semacam kursus bahasa nusantara bagi para calon pegawai di Hindia Belanda. Gagasan ini menurut Fasseur, diinspirasikan oleh didirikannya East India College di Hailbury oleh pemerintah Inggris.[17] Meskipun gagasan ini tidak mulus karena adanya gangguan perang Jawa (1825-1830), tapi gagasan ini dilanjutkan dengan pendirian sebuah institut untuk belajar Bahasa Jawa. Maka pada bulan Oktober tahun 1832 berdirilah Het Instituut voor de Javaansche Taal (Institut Bahasa Jawa) di Surakarta yang mendapat dukungan kuat dari Gubernur van den Bosch.[18]

Lagi-lagi ide pendirian Institut Bahasa Jawa di Surakarta ini masih terinspirasi dari kebijakan Inggris di Koloninya, yaitu pendirian Anglo-Chinese College di  Malaka, sebuah institut bahasa di Singapura yang didirikan oleh Raffles pada tahun 1818, dan keberhasilan Inggris melakukan upaya serupa di koloni lainnya di Bengal, India. Hal itu sebagaimana diakui sendiri oleh J.F.C. Gericke (1799-857), seorang missionaris yang pertama kali mengusulkan pendirian lembaga tersebut dan menjadi kepala pertama Institut tersebut.[19] Tapi rupanya institut ini tidak berumur panjang karena didera berbagai permasalahan sehingga tidak bisa melahirkan murid-murid yang berkualitas. Pada tahun 1843 lembaga ini ditutup, karena pemerintah Belanda memutuskan untuk memindahkan pusat studi bahasa Jawa ini ke negeri Belanda.[20]

Sejak dipindahkannya pusat studi Jawa ke Belanda, maka studi bahasa, sejarah, dan etnologi Jawa menjadi semakin dekat dengan tradisi lama studi ilmiah tentang bahasa Oriental yang telah diadakan di Universitas Leiden sejak abad ke-17. Sejumlah ahli dan hasil-hasil karya ilmiah tentang Jawa telah dihasilkan pada masa-masa itu. Pada periode yang sama juga mulai tumbuh dua lembaga riset yang lain untuk memperluas basis studi Jawa seperti pendirian Koninkelijk Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wettenschappen (KBG) dan Koninkelijk Instituut voor de Taal-, Land en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie (KITLV). Ilmu kejawen, tradisi dunia tulisan Jawa (jagad tulisan) secara keseluruhan langsung terserap dalam lapangan javanologi (kajian tentang Jawa). Dunia tulisan Jawa dan obyek Javanologi kemudian melebihi batas ruang dan waktu, dan menjadi bagian dari dunia akademis Belanda, yang dianalisis, didefinisikan dan dibentuk. Melalui proses ini, historiografi Jawa dan sastra klasik Jawa, yang bagi orang Jawa sendiri telah dilupakan, direstorasi dan ditampilkan kembali.[21]

Di samping itu, keterlibatan para ahli Javanologi Belanda tersebut ternyata sangat disambut positif oleh masyarakat Jawa, khususnya kalangan intelektual istana Jawa, yang dikenal dengan sebutan pujangga istana. Mereka menganggap bahwa partisipasi ahli javanologi Belanda itu sebagai sesuatu yang membanggakan dan secara tidak langsung juga berdampak positif bagi perkembangan studi Jawa pada masa-sama selanjutnya. Seorang pujangga Jawa terkenal, Ranggawarsita, mengaku bahwa keterlibatan mereka cukup penting dalam proses “penjarwaan” atau penerjemahan atau penyalinan naskah-naskah yang berbahasa Kawi ke bahasa Jawa Modern.[22] Bahkan Pigeaud menyebutkan bahwa masa-masa itu, khususnya di abad kesembilan belas, sebagai masa “renaisans” kesusastraan Jawa atau kebangkitan kembali sastra Jawa.[23]  Lebih jauh lagi, Soebardi memperluas pengertian renaisans itu tidak sekedar sebagai sebuah kebangkitan kembali sastra semata tetapi juga kebangkitan kembali kehidupan kultural Jawa pada umumnya.[24] Tentu saja hal itu karena maraknya kajian terhadap segala hal yang berkaitan dengan Jawa, yang ditandai dengan maraknya penerjemahan sastra Jawa Klasik ke dalam bahasa Jawa Modern dan juga dituliskannya beberapa karya sastra baru oleh para para pujangga masa renaisans tersebut.[25]

Oleh karena itu, tidak heran jika dampak yang jelas dari masa renaisans tersebut adalah ketersediaan yang melimpah sumber-sumber tentang Jawa, yang pada masa selanjutnya menjadi rujukan dalam merekonstruksi segala pernak-pernik dari budaya Jawa. Niels Mulder dalam salah satu bukunya mengatakan bahwa kebudayaan Jawa, khususnya mistisisme yang dipahami saat ini, jelas merupakan produk masyarakat kolonial, ketika para raja Jawa tak berdaya secara politis tetapi produktif pada sisi kultural.[26] Dan anehnya, salah satu ciri yang menonjol dari masa renaisans ini adalah dominannya sastra-sastra Jawa yang antipati terhadap Islam. Di samping itu, terkesan meminggirkan peran agama Islam di tanah Jawa, dan bahkan sangat membencinya. Hal inilah yang menyulut kritik dari Nancy Florida, bahwa masa renaisans sastra Jawa adalah sebuah konstruk kolonial yang bias sebagai upaya untuk mengeliminasi elemen-elemen Islam dalam sastra Jawa yang dianggap dapat memotivasi secara ideologis gerakan-gerakan perlawanan rakyat Jawa terhadap kolonial.[27] Menurutnya, menjadi kepentingan penguasa kolonial, untuk menanamkan dan membentuk kebudayaan elit di Jawa yang secara efektif dapat mengontrol penduduk jajahan dengan menjauhkan elemen-elemen religius Islam yang telah mengilhami perlawanan para elit Jawa dalam perang Jawa pada tahun 1825-1830. Segera setelah perang Jawa usai, sebuah proyek filologis direalisasikan yang dilakukan bersama-sama dengan konsolidasi kekuasaan kolonial untuk membentuk “Jawa Tradisional” dan mencoba untuk merumuskan bentuk yang “tepat” tradisi genuine/native (asli) kebudayaan Jawa.[28]

Usaha-usaha kolonial Belanda untuk merumuskan bentuk asli tradisi Jawa yang sengaja dipertentangkan dengan Islam ternyata berhasil melahirkan gerakan-gerakan nativisasi, yaitu gerakan yang berusaha menghidupkan dan mempertahankan terus-menerus aspek budaya Jawa. Gerakan-gerakan yang dimotori oleh perorangan maupun kelompok ini terlihat sangat marak sejak awal abad keduapuluh. Lahirnya organisasi Budi Utomo yang berorientasi kultural Jawa menjadi salah satu bukti adanya gerakan ini. Meskipun organisasi ini pada akhirnya mati, tetapi ide-idenya tetap dipertahankan oleh tokoh-tokoh nasionalis sekuler.[29] Di samping itu, lahirnya aliran-aliran kebatinan pada awal abad keduapuluhan, yang mengaku sebagai agama warisan nenek moyang juga menjadi bukti maraknya gerakan nativisasi ini. Belum lagi maraknya penerbitan buku-buku seperti kitab Darmogandul dan Gatholoco yang memfitnah dan menghina Islam, juga tidak lepas dari usaha gerakan-gerakan serupa. Termasuk penerbitan buku Serat Siti Jenar pada tahun 1921 oleh sebuah penerbit di Kediri dan buku Ki Panji Notoroto yang mengaburkan Islam juga menjadi salah satu upaya dari gerakan nativisasi ini. Hingga kini gerakan-gerakan nativisasi ini masih berlangsung dalam berbagai bentuk, seperti aliran kepercayaan, politik, pendidikan dan sebagainya.

 

Kesimpulan dan Saran

Melihat fenomena ini, tidak heran jika M. Natsir mengingatkan kepada umat Islam untuk mencermati dengan serius gerakan nativisasi ini.[30] Gerakan ini biasanya terorganisir dan bekerjasama dengan kelompok-kelompok lain yang juga tidak senang dengan Islam, seperti golongan Kristen dan golongan Sekuler. Ide kanonisasi budaya Jawa pada masa kolonial, sebagaimana diulas di atas, membuktikan adanya kerjasama ini. Termasuk perdebatan tentang konsep nasionalisme Indonesia pada masa-masa sebelum kemerdekaan dan maraknya organisasi dan penerbitan buku-buku nativisasi di era sekarang ini, sekali lagi membuktikan adanya kerjasama ini. Jika hal itu tidak disikapi oleh kaum muslimin, tentu saja akan menimbulkan banyak kerugian di pihak agama Islam. Salah satu dampak dari maraknya gerakan ini yang telah dirasakan adalah marjinalisasi Islam dari bumi Indonesia ini. Agama Islam ini dianggap sebagai agama asing dan tidak cocok dengan manusia Indonesia dan bahkan dianggap perusak persatuan Indonesia. Di samping itu, tentu akan terjadi pengkaburan dan pendangkalan aqidah Islam karena adanya pencampuran dengan kepercayaan lokal.

 



[1] Hal ini perlu ditegaskan, karena sebagian pengkaji Islam Indonesia dari Barat lebih condong mengatakan bahwa pertimbangan politis dan ekonomilah yang menjadi motivasi utama penduduk Nusantara masuk Islam. Padahal argumen mereka tidak didukung oleh fakta sejarah yang memadai, di samping tetap bertahannya agama Islam di dada mereka meskipun mendapat tekanan dari segala arah. Lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Kencana, 2005), hal. 12-14.

[2] Penggolongan ini menurut Deliar Noer lebih tepat daripada penggolongan Gertz, yang memasukkan Priyayi dalam golongan tersendiri. Menurut Deliar, golongan priyayi menunjukkan pada darah bangsawan bukan ketaatan beragama, pada kenyataannya mereka bisa dikategorikan pada abangan atau putihan tergantung kecenderungannya. Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1980), hal. 24 

[3] Ibid, hal. 23-24

[4] Padahal sebelumnya mereka sama-sama sepakat dengan konsep nasionalisme Islam yang diusung oleh Sarikat Islam, karena pada tahun belasan SI berada pada posisi yang menentukan dalam pergerakan kemerdekaan umumnya.

[5] Deliar Noer, op.cit. hal. 268

[6] Husnul Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda (jakarta:LP3ES, 1985), hal. 4

[7] Ratno Lukito, “Pergumulan Hukum Islam dan Adat di Indonesia”, dalam Dody S. Truna & Ismatu Ropi (ed), Pranata Islam di Indonesia: Pergulatan Sosial, Politik Hukum dan Pendidikan (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2002), hal. 62 

[8] Daniel S. Lev, Islamic Court in Indoensia, (Berkeley: University of California Press, 1972), hal. 940.

[9] Anwar Jundi, Pembaratan di Dunia Islam (terj), (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1993), hal. 40-41

[10] A. Mukti Ali, Islam dan Sekularisme di Turki Modern, (Jakarta: Djambatan, 1994), hal. 51-59

[11] Karel Steenbrink, Kawan dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia 1596-1942, (Bandung: Mizan, 1995), hal. 98

[12] Ibid, hal. 98

[13] Thomas Stamford Raffles, The History of Java (terj), (Yogyakarta: Narasi, 2008), hal. 430-487 

[14] Ibid, hal.

[16] Keduanya sama-sama peneliti dari Inggris. Karya Rafles, History of Java, diterbitkan pada tahun 1817, sedangkan karya John Crawfurd, Hisory of Indonesian Archipelago, diterbitkan pada tahun 1820

[17] C. Fasseur, “The France Scare: Taco Roorda and The Origin of Javanese Studies in the Netherlands”, dalam V.J.H. Houben & H.H.J. Maier (ed.) Looking in Odd Mirrors:Java and the Java Sea, Semaian 5 (Leiden: Vakgroep Talen en Culturen van Zuidoost Azie en Oceanie), hal. 241-257; S. Margana, Pujangga Jawa dan Bayang-Bayang Kolonial, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hal. 93

[18] S. Margana, op.cit. hal. 96

[19] Ibid, hal. 94

[20] Ibid, hal. 98-100

[21] Ibid, hal. 121.

[22] Ibid, hal. 90

[23] Th. Pigeaud, The Litetature of Java, vol. I (The hague: M. Nijhoff, 1967), hal. 7

[24] Soebardi, The Book of Cabolek: A Critical Edition with Introduction (The Hague: Nijhoff, 1975), hal. 19-20

[25] Salah satu para pujangga yang terkenal di masa renaisans ini adalah Yasadipura I, Yasadipura II, R. Ng. Ranggawarsita, Pangeran Adilangu II, dan lain-lainnya. Bahkan S Margana dalam bukunya, menyebutkan ada sekitar tiga belas nama tokoh yang dianggap sebagai pujangga besar dalam masa renaisans tersebut. Sumargana, op.cit. hal. 133

[26] Niels Mulder, Mistisisme Jawa: Ideologi di Indonesia, (Yogyakarta: LKiS, 2001), hal. 74-81

[27] Nancy Florida, Writing the Past Inscribing the Future: History as Prophecy in Colonial Java (Durham & London: Duke University Press, 1999)

[28] Nancy Florida, Javanese Literature in Surakarta Manuscripts, Jilid I (SEAP: Cornel University, 2000), hal. 13; Sumargana, op.cit. hal. 65

[29] Tokoh-tokoh nasionalis sekuler ini sering terlibat perdebatan sengit dengan tokoh-tokoh nasionalis Islam mengenai konsep nasionalisme Indonesia. Silahkan dibaca Yudi latif, Intelegensia Muslim dan Kuasa: Genealogi Intelegensia Muslim Indonesia Abad ke-20 (Bandung: Mizan, 2005), hal. 300-304

[30] A. Watik Pratiknya (ed.), Percakapan Antar Generasi: Pesan Perjuangan Seorang Bapak (Jakarta-Yogya: Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia dan Laboratorium Dakwah, 1989), hal.

 

No Response

Leave a reply "Peran Kolonial Belanda Dalam Konflik Islam dan Jawa"