Paham Kesetaraan Gender dalam Studi Islam: (2)

Written by | Gender

Bagi kalangan feminis-liberal, usaha menundukkan al-Qur’an dalam paham kesetaraan jender ala Barat, biasanya tidak menolak ayat-ayat al-Qur’an secara langsung. Tetapi dilakukan dengan memberikan penafsiran ayat-ayat melalui metode kritik sejarah. Metode kritik sejarah (historical criticism) adalah kritik sastera yang mengacu pada bukti sejarah atau berdasarkan konteks di mana sebuah karya ditulis, termasuk fakta-fakta tentang kehidupan pengarang/penulis serta kondisi-kondisi sejarah dan sosial saat itu.[i]

Ide mendudukkan al-Qur’an dalam persepsi jender tidak dilontarkan secara sederhana dan serampangan, tapi ide ini dikaji melalui riset khusus dalam jenjang kesarjanaan tertinggi di perguruan tinggi Islam negeri yang dibimbing oleh para profesor dari lintas agama dan negara, serta menghabiskan waktu 6 tahun, dan –kononnya- dengan kajian kepustakaan di 27 negara, yang bahan-bahan pustakanya tidak hanya berbahasa Arab dan Inggris, tapi juga Ibrani, seperti yang dilakukan oleh Nasaruddin Umar.[ii]

Dalam kasus Nasaruddin Umar, misalnya seperti yang dijelaskan dalam disertasi S3-nya yang telah dipublikasikan dengan tema “Argumentasi Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an”, ketika hendak memaparkan adanya bias jender dalam pemahaman teks, Nasaruddin melakukan beberapa langkah metodologis, seperti berikut:

a.        Mendudukkan teks al-Qur’an setara dengan teks naskah-naskah lainnya yang tidak memiliki makna kesucian, Nasaruddin menulis:

“Dalam menganalisa sebuah teks, baik teks al-Qur’an maupun teks naskah-naskah lainnya, ada beberapa pertanyaan filologis yang perlu diperhatikan, antara lain: Dari mana teks itu diperoleh? Bagaimana autentitas dan orisinalitas teks itu? Teks aslinya dari bahasa apa? Siapa yang menterjemahkannya? Terjemahan dari bahasa asli atau bahasa lain? Jarak waktu penerjemah dengan teks-teks terjemahan? Atas sponsor siapa teks dan penerjemahan itu? Setiap bahasa mempunyai latar belakang budaya; bagaimana latar belakang budaya teks itu?”[iii]

b.       Melakukan kritik terhadap metode-metode khazanah tafsir dan ‘Ulum al-Qur’an yang telah digali sejak zaman Sahabat dalam berinteraksi dengan al-Qur’an. Tentang kritiknya ini, Nasaruddin menganalisa beberapa faktor yang –menurutnya- turut memberi peran bias jender dalam pemahaman teks al-Qur’an, seperti pembakuan tanda huruf, tanda baca dan Qira’Ét; pengertian kosa kata; penetapan rujukan kata ganti; penetapan batas pengecualian; penetapan arti huruf ‘aÏf; bias dalam struktur bahasa Arab; bias dalam kamus bahasa Arab; bias dalam metode tafsir; pengaruh riwayat isra’iliyyat, dan bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab Fiqh. Tentunya dengan terbatasnya ruang di sini, penulis hanya akan menjelaskan atau mengomentari sebagian faktor-faktor tersebut. Sebagai contoh, tentang adanya Bias dalam Struktur Bahasa Arab yang digunakan Nasaruddin untuk mengungkap bias jender dalam pemahaman teks, ia menulis:

“Bahasa Arab yang “dipinjam” Tuhan dalam menyampaikan ide-Nya sejak awal mengalami bias jender, baik dalam kosa kata (mufradat) maupun dalam strukturnya”.[iv]

Kemudian dia memaparkan contoh bahwa dalam tradisi bahasa Arab, jika yang menjadi sasaran pembicaraan laki-laki atau perempuan digunakan bentuk maskulin, misalnya kewajiban mendirikan shalat cukup dikatakan aqÊmË l-ÎalÉh, tidak perlu lagi dikatakan aqimna l-ÎalÉh, karena ada kaedah mengatakan bahwa laki-laki dan perempuan jika berkumpul di suatu tempat cukup dengan menggunakan bentuk maskulin dan secara otomatis perempuan termasuk di dalamnya, kecuali ada hal lain mengecualikannya.[v] Sehingga tidak berlebihan jika pernyataan tersebut dipahami bahwa Tuhan salah memilih bahasa Arab yang bias jender itu, untuk dijadikan sebagai media firman-Nya.

c.        Paham relativisme[vi]. Hal ini bisa dilihat dari pandangannya setelah menyatakan bahwa seolah-olah Tuhan dia vonis bersalah karena menjadikan bahasa Arab sebagai media Firman-Nya, kemudian Nasaruddin menolak disimpulkan bahwa Tuhan lebih memihak laki-laki. Nampak seperti kebingungan, di satu sisi mengklaim bahwa bahasa Arab yang digunakan sebagai media firman-Nya adalah bias jender, namun di sisi lain menyatakan Tuhan tidak memihak laki-laki. Tulisnya:

“Bias jender dalam teks, tidak berarti Tuhan memihak dan mengidealkan laki-laki, atau Tuhan itu laki-laki karena selalu menggunakan kata ganti mudhakkar, -misalnya Qul HuwallÉhu AÍad, kata huwa adalah kata ganti maskulin, tidak pernah menggunakan kata ganti feminin (hiya)-, tetapi demikianlah struktur bahasa Arab, yang digunakan sebagai bahasa al-Qur’an”.[vii]

d.       Metode kritik sejarah, yaitu dengan mengkaji latar belakang budaya yang dimiliki suatu bahasa[viii] dan membedakan antara unsur normatif dan kontekstual.[ix] Tentang metode ini, dia menulis di bab pendahuluan:

“Hal ini (kajian mendalam terhadap kondisi objektif di kawasan jazirah Arab) dinilai penting karena al-Qur’an pertama kali dialamatkan di kawasan ini. Seperti diketahui, kawasan ini bukanlah suatu kawasan yang hampa budaya, melainkan sudah sarat dengan berbagai nilai”.[x] Selanjutnya, dalam kesimpulan kajiannya, dia menyatakan: “Dalam kenyataan sejarah, kondisi obyektif sosial-budaya tempat kitab suci itu diturunkan menjadi referensi penting di dalam memahami teks tersebut”. Di samping itu, dia menjelaskan: “Memahami kondisi obyektif Jazirah Arab tidak dapat ditinggalkan bagi siapa saja yang ingin memahami lebih mendalam ayat-ayat al-Qur’an, karena tidak sedikit ayat-ayat al-Qur’an diturunkan untuk menanggapi atau mendukung budaya lokal masyarakat Arab”.[xi]

e.        Penggunaan teori khuÎËÎ al-sabab yang minor dan ganjil di kalangan ulama tafsir sebagai justifikasi untuk menguatkan metode kritik sejarah. Dalam memahami ayat, teori khuÎËÎ al-sabab mengharuskan penafsir untuk mengutamakan sebab khusus (peristiwa, kejadian dan pertanyaan) yang melatarbelakangi turunnya ayat. Sehingga dengan pendekatan ini, ayat-ayat yang dia pandang merugikan perempuan, tidak dapat dipaksakan untuk diterapkan saat ini, walaupun redaksi ayat tersebut bersifat umum. Dalam meniscayakan penggunaan teori khuÎËÎ al-sabab, Nasaruddin menulis: “Hampir semua ayat jender turun dalam suatu sebab khusus, tetapi hampir semua ayat-ayat tersebut menggunakan bentuk (ÎÊghah) lafadh umum”.[xii] Kemudian dia simpulkan bahwa jumhur ulama yang menggunakan lafadh umum lebih tekstual dan minoritas ulama yang menggunakan khuÎËÎ al-sabab lebih kontekstual.[xiii]

f.         Dialektika antara tekstual dan kontekstual. Kata tekstual (literal, harfiyah) selalu digambarkan sebagai hal yang negatif, kolot, radikal, konservatif, fundamentalis, dsb. Sebaliknya kontekstual selalu digambarkan sebagai hal yang moderat, terbuka dan representatif untuk ruang kekinian.

Metode kritik sejarah yang diadopsi tokoh-tokoh liberal semisal Nasaruddin untuk memperkuat teori jendernya mengharuskan pembaca al-Qur’an untuk menganalisa budaya yang melatarbelakangi bahasa Arab sebagai media wahyu. Dengan metode ini, akan disimpulkan bahwa budaya Timur Tengah yang memposisikan laki-laki lebih dominan daripada perempuan, telah menghegemoni pemahaman ulama tafsir dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Dengan kata lain, karena al-Qur’an menggunakan bahasa Arab, maka ia juga terpengaruh oleh budaya Arab pra-Islam.

Metode yang digunakan Nasaruddin ini dalam tradisi Kristen, biasa dikenal dengan metode kritik sejarah atau kritik Bibel (Biblical criticism). Kritik Bibel adalah disiplin ilmu yang mengkaji pertanyaan-pertanyaan teks, komposisi dan sejarah seputar Perjanjian Lama dan Baru. Kritik Bibel memberikan dasar untuk penafsiran yang penuh arti atas Bibel.[xiv] Dengan demikian dapat dipahami bahwa tanpa metode ini, pemahaman terhadap teks-teks Bibel menjadi tidak atau kurang bermakna.

 

Pengaruh Woman’s Bible?

Kajian bias bahasa yang dilakukan oleh Nasaruddin ini bukan hal baru, bahkan memiliki banyak kesamaan dengan apa yang dilakukan oleh aktivis feminis Barat yang tidak puas dengan teks Bibelnya. Dalam segi bahasa, mereka menuntut penggunaan bahasa gender-inclusive, seperti mengganti kata mankind dengan humanity, mengusulkan penggunaan kata chairwoman untuk mengimbangi kata chairman, dsb. Dalam agama, mereka menuntut tafsir feminis terhadap kitab suci. Sedangkan dalam strata sosial, mereka menuntut hak reproduksi atau meninggalkannya, melegalkan undang-undang aborsi, kesamaan gaji,  hak meninggalkan pengasuhan anak, sterilisasi kandungan, dsb.

Dalam masyarakat Barat telah terjadi perdebatan sengit yang menuntut penafsiran ulang terhadap Alkitab yang dipandang turut memberi andil sebagai penyebab utama dalam merendahkan martabat wanita. Pada tahun 1837, Sarah Grimke menyatakan bahwa penafsiran biblis secara sengaja dibiaskan terhadap kaum perempuan guna mempertahankan posisi subordinatif (sekunder) mereka. Hal ini didukung dengan publikasi Woman’s Bible pada tahun 1895. Pada tahun 1960 perjuangan hak-hak kaum perempuan difokuskan pada masalah status dan peran perempuan dalam tradisi agama Kristiani dan Yahudi serta bagian yang dimainkan oleh Alkitab dalam mempertahankan status quo yang tidak adil.

Phyllis Trible dalam artikelnya “Eve and Miriam: From the Margins to the Center” menjelaskan bahwa Bibel terlahir dan terpelihara dalam suasana patriarkhi, ia dipenuhi dengan tamsil, perumpamaan dan bahasa laki-laki. (The Bible was born and bred in a land of patriarchy; it abounds in male imagery and language). Sedangkan Pamela J. Milne dalam artikelnya “No Promised Land: Rejecting the Authoriy of the Bible” bahwa dalam kultur Barat Bibel dijadikan justifikasi dasar pemikiran untuk menindas perempuan. (In Western culture, the Bible has provided the single most important sustaining rationale for the oppression of women).[xv]

BACA JUGA  LGBT dan Moralitas

Penelitian terhadap peran negatif Alkitab ini, juga dilakukan oleh Michael Keene.[xvi] Keene memusatkan penelitiannya pada 5 bidang: a). Kebutuhan untuk mengetahui lebih jauh mengenai status dan peran perempuan dalam budaya biblis. b). Pencarian gambaran yang lebih lengkap dan seimbang tentang pengajaran aktual tentang Alkitab atas isu-isu yang berkaitan dengan gender. c). Tumbuhnya penafsiran alternatif atas teks-teks biblis yang menindas perempuan, seperti teks Alkitab yang mengharuskan perempuan tutup mulut di gereja (1Korintus 14:34-35). Ayat ini kemudian ditafsirkan sebagai tanggapan terhadap masalah lokal khusus dan bukan sebagai sarana penundukan perempuan pada umumnya. d). Mengembangkan gambaran tentang Tuhan yang lebih lengkap dalam Alkitab dengan menerapkan gambar-gambar feminin, misalnya gambar tentang seorang perempuan dan ibu ke dalam konsep ketuhanan. e). Membuat terjemahan yang segar tentang Alkitab yang mencoba mengurangi sejumlah bahasa eksklusif gender di dalam teks.[xvii]

Buku “Penafsiran Alkitab dalam Gereja: Komisi Kitab Suci Kepausan”, yang edisi aslinya berjudul The Interpretation of the Bible in the Church, the Pontifical Biblical Commision, menjelaskan bahwa asal-usul sejarah penafsiran kitab suci ala feminis dapat dijumpai di Amerika Serikat di akhir abad 19. Dalam konteks perjuangan sosio-budaya bagi hak-hak perempuan, dewan editor komisi yang bertanggung jawab atas revisi (tahrif) Alkitab menghasilkan The Woman’s Bible dalam dua jilid. Gerakan feminisme di lingkungan Kristen ini kemudian berkembang pesat, khususnya di Amerika Utara.[xviii]

Dalam perkembangannya, gerakan feminis ini memiliki 3 bentuk pandangan terhadap Alkitab, Pertama; yaitu bentuk radikal yang menolak seluruh wibawa Alkitab, karena Alkitab dihasilkan oleh kaum laki-laki untuk meneguhkan dominasinya terhadap kaum wanita. Kedua, berbentuk neo-ortodoks yang menerima Alkitab sebatas sebagai wahyu (profetis) dan fungsinya sebagai pelayanan, paling tidak, sejauh Alkitab berpihak pada kaum tertindas dan wanita. Ketiga, berbentuk kritis yang berusaha mengungkap kesetaraan posisi dan peran murid-murid perempuan dalam kehidupan Yesus dan jemaat-jemaat Paulinis. Kesetaraan status wanita banyak tersembunyi dalam teks Perjanjian Baru dan semakin kabur dengan budaya patriarki.

Lebih lanjut, Letty M. Russel dalam bukunya Feminist Interpretation of The Bible yang telah diindonesiakan dengan tema “Perempuan & Tafsir Kitab Suci”, menjelaskan lebih rinci 3 metode tafsir feminis terhadap Alkitab. Ketiga metode ini adalah: a) Mencari teks yang memihak perempuan untuk menentang teks-teks terkenal yang digunakan untuk menindas perempuan. b) Menyelidiki Kitab Suci secara umum untuk menemukan perspektif teologis yang mengkritik patriarki. c) Menyelidiki teks tentang perempuan untuk belajar dari sejarah dan kisah perempuan kuno dan modern yang hidup dalam kebudayaan patriarkal.[xix]

Ringkasnya, gerakan feminisme di Barat yang muncul sebagai reaksi ketidakpuasan terhadap teks-teks biblis,[xx] –seperti yang diungkapkan oleh Nicola Slee, teolog feminis dan penulis asal Inggris–, agar menolak untuk terus-menerus membaca teks-teks kitab suci dan tradisi patriarkal kuno, yakni cara-cara yang sudah mapan.[xxi] Kemudian mereka berusaha menemukan penafsiran segar dengan menggunakan metode hermeneutika.

 

Landasan Bibel

Perlakuan Barat

Reformasi Feminisme

Kutukan Tuhan terhadap perempuan: Susah payahmu waktu mengandung akan Kubuat sangat banyak; dengan kesakitan engkau akan melahirkan anakmu; namun engkau akan berahi kepada suamimu dan ia akan berkuasa atasmu.”

Kejadian 3:16

Perempuan adalah sumber dosa. (Tertullian (150M), Bapak Gereja I.

Wanita adalah setan, kejahatan dan bencana yang abadi dan menarik. (St John Chrysostom [345-407M], Bapak Gereja Yunani)

Perempuan adalah laki-laki yang cacat (Thomas Aquinas)

Hak yang tidak terbatas melakukan aborsi, menghapus undang-undang yang membatasi aborsi dan kebebasan melakukan lesbian sehingga tidak tergantung pada laki-laki.

Sama seperti dalam semua Jemaat orang-orang kudus, perempuan-perempuan harus berdiam diri dalam pertemuan-pertemuan Jemaat. Sebab mereka tidak diperbolehkan untuk berbicara. Mereka harus menundukkan diri, seperti yang dikatakan juga oleh hukum Taurat. Jika mereka ingin mengetahui sesuatu, baiklah mereka menanyakannya kepada suaminya di rumah. Sebab tidak sopan bagi perempuan untuk berbicara dalam pertemuan Jemaat (I Korintus 14:34-35)

J.J. Rousseau menggambarkan perempuan sebagai makhluk yang tolol dan sembrono (silly and frivolous creatures) dan dilahirkan untuk melengkapi laki-laki.

Kaum perempuan di Inggris dan Amerika Serikat baru mendapatkan hak-haknya yang memadai, terutama dalam berpolitik setelah tahun 1832. Sebelum tahun ini, mereka sama sekali tidak mempunyai hak suara dan hak pilih.

Larangan mengajar:

Aku tidak mengizinkan perempuan mengajar dan juga tidak mengizinkannya memerintah laki-laki; hendaklah ia berdiam diri (I Timotius 2:12)

Pendidikan yang cocok untuk perempuan adalah ajaran agama yang sederhana tentang emosi. Sebab pendidikan intelektual bagi perempuan bukanlah hal pokok dan harus dibatasi pada pembelajaran tentang masalah-masalah praktis saja.

Mary Wollstonecraft menulis A Vindication of the Rights of Woman, yang menantang anggapan keberadaan perempuan hanya untuk menyenangkan pria. Dia mengusulkan perempuan dan laki-laki diberi peluang sama dalam pendidikan, pekerjaan dan politik.

Larangan bercerai:

Demikianlah mereka bukan lagi dua, melainkan satu. Karena itu, apa yang telah dipersatukan Allah, tidak boleh diceraikan manusia.”Matius 19:6

Seorang janda atau perempuan yang telah diceraikan atau yang dirusak kesuciannya atau perempuan sundal, janganlah diambil, melainkan harus seorang perawan dari antara orang-orang sebangsanya. Imamat 21:14

Perempuan di Barat pada abad pertengahan tidak memiliki hak untuk bercerai dari suaminya dengan alasan apapun

Perempuan baru memperoleh hak untuk bisa bercerai di tahun 1792

 

Beberapa Contoh Hasil Tafsir Feminis

a)       Batasan aurat:

BACA JUGA  Homoseksual: Penyimpangan Seksual yang Melintas Zaman

Dalam menafsirkan kata aurat pada QS. 24:31. Atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita“, Dr. MuÍammad ShaÍrËr (tokoh liberal asal Syiria) mengartikan bahwa aurat itu adalah “apa yang membuat seseorang malu bila diperlihatkannya”. Kemudian dia menjelaskan bahwa “aurat itu tidak berkaitan dengan halal-haram, baik dari dekat maupun dari jauh”. Dalam merelatifkan batasan aurat, ShaÍrËr memberikan contoh: “Apabila ada seorang yang botak (aÎla’) yang tidak suka orang lain melihat kepalanya yang botak itu, maka dia memakai rambut palsu. Sebab dia menganggap bahwa botak di kepalanya adalah aurat”. Makna aurat kemudian dirancukan oleh ShaÍrËr dengan mengutip Hadith Nabi: “Barang siapa menutupi aurat mukmin, niscaya Allah akan menutupi auratnya”. Lalu dia berkomentar: “Menutupi aurat mukmin di sini (dalam hadith itu) bukan berarti meletakkan baju padanya agar tidak terlihat”. Berangkat dari sini, ShaÍrËr menyimpulkan bahwa: “Aurat datang dari rasa malu, yakni ketidaksukaan seseorang dalam menampakkan sesuatu baik dari tubuhnya maupun perilakunya. Dan rasa malu ini relatif – tidak mutlak, sesuai dengan adat istiadat. Maka dada (al-juyËb)[xxii] adalah tetap sedangkan aurat berubah-ubah menurut zaman dan tempat”.[xxiii]

Di samping itu, ShaÍrËr juga menafsirkan QS. Al-Ahzab:59 Hai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.” Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak di ganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Menurutnya: “Ayat ini didahului dengan lafadz ‘Hai Nabi’ (yÉ ayyuha l-nabÊ), yang berarti bahwa di satu sisi, ayat ini adalah ayat pengajaran (Éyat al-ta’lÊm) dan bukan ayat pemberlakuan syariat (Éyat al-tashrÊ’). Di sisi lain, ayat yang turun di Madinah ini harus dipahami dengan pemahaman temporal (fahman marÍaliyyan), karena terkait dengan tujuan keamanan dari gangguan orang-orang iseng, yaitu ketika para wanita tengah bepergian untuk suatu keperluan. Namun, syarat-syarat ini (yaitu alasan keamanan) sekarang telah hilang semuanya”. Oleh sebab itu, mengingat ayat di atas adalah ayat al-ta’lÊm yang bersifat anjuran, maka menurut ShaÍrËr, hendaknya bagi wanita mukminah, -dianjurkan bukan diwajibkan-, untuk menutup bagian-bagian tubuhnya yang bila terlihat menyebabkannya dapat gangguan (al-adhÉ). Ada dua jenis gangguan: alam (ÏabÊ’i) dan sosial (ijtimÉ’Ê). Gangguan alam adalah yang berkenaan dengan cuaca seperti suhu panas dan dingin. Maka wanita mukminah hendaknya berpakaian menurut standar cuaca, sehingga ia terhindar dari gangguan alam. Sedangkan gangguan sosial (al-adhÉ al-ijtimÉ’Ê) adalah berkaitan dengan kondisi dan adat istiadat suatu masyarakat. Oleh karena itu, pakaian mukminah untuk keluar harus disesuaikan dengan lingkungan masyarakat, sehingga tidak mengundang cemoohan dan gangguan mereka.[xxiv]

Pada akhirnya ShaÍrËr menyimpulkan bahwa batasan pakaian wanita dibagi dua: batasan maksimal yang ditetapkan Rasulullah SAW (al-Íadd al-a’lÉ) yang meliputi seluruh anggota tubuh selain wajah dan dua telapak tangan. Batasan minimal yaitu batasan yang ditetapkan oleh Allah SWT (al-Íadd al-adnÉ) yang hanya menutup juyËb. Menurut ShaÍrËr juyËb tidak hanya dada saja, tapi meliputi belahan dada, bagian tubuh di bawah ketiak, kemaluan dan pantat. Sedangkan semua anggota tubuh selain juyËb, diperkenankan terlihat sesuai dengan kultur masyarakat setempat, termasuk pusar (surrah). Penutup kepala untuk laki-laki dan perempuan hanyalah kultur masyarakat, tidak terkait dengan iman dan Islam.[xxv]

ShaÍrËr menilai banyak ulama Fiqih (fuqahÉ’) yang salah paham saat mendudukkan Hadith Rasulullah SAW bahwa semua anggota tubuh wanita adalah aurat kecuali wajah dan kedua telapak tangannya sebagai penjelas QS. Al-Ahzab:59 dan QS. Al-Nur:31, inilah contoh kesalahan ulama Fiqih dalam metode berfikir.

 

b)      Hukum Waris

Tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini, seperti yang termaktub dalam al-Qur’an:

Allah mensyari’atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu: bagian seorang anak lelaki sama dengan bahagian dua orang anak perempuan(QS. Al-NisÉ’: 11)

Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice). Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-NisÉ’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dhakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-unthayayni mithlu ÍaÐÐi l-dhakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas.[xxvi] Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti– cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.[xxvii] Inilah yang dia sebut sebagai “yang tidak terkatakan” (al-maskËt ‘anhu).

Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7M.

Tentunya teori “al-maskËt ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Di sisi lain teori “al-maskËt ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadrÊjÊ) versi al-ÙÉhir al-×addÉd,[xxviii] pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fÊ KhiÏÉbi l-Azmah” (=Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-ÙÉhir dan menguatkannya.[xxix] Di samping itu, manhaj tadrÊji juga sering digunakan untuk mengharamkan poligami dengan asumsi dalih analogi (qiyÉs) metode larangan perbudakan.

 

Contoh Pendekatan Manhaj TadrÊji dalam Kasus Poligami

 

1. Pembatasan Jumlah poligami

وحَدَّثَنِي يَحْيَى عَنْ مَالِك عَنْ ابْنِ شِهَابٍ أَنَّهُ قَالَ بَلَغَنِي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لِرَجُلٍ مِنْ ثَقِيفٍ أَسْلَمَ وَعِنْدَهُ عَشْرُ نِسْوَةٍ حِينَ أَسْلَمَ الثَّقَفِيُّ أَمْسِكْ مِنْهُنَّ أَرْبَعًا وَفَارِقْ سَائِرَهُنَّ (موطأ مالك، جامع الطلاق، 1071)

 

2. Pembolehan poligami tapi disertai syarat bersikap adil

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً. النساء: 3

 

3. Manusia mustahil bisa berlaku adil di antara isteri-isterinya

وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ .  النساء 129

 

4. kesimpulan à Poligami diharamkan meskipun tidak termaktub al-Qur’an & HadÊth

 




[i] Encyclopaedia Britannica, 1994-2001, Deluxe Edition CD-ROM. Teks aslinya berbunyi: literary criticism in the light of historical evidence or based on the context in which a work was written, including facts about the author’s life and the historical and social circumstances of the time

[ii] Tekad, No. 24/Tahun I, April 1999, dalam kofer belakang Argumen.

[iii] Argumen, hal. 265-266, cetak miring dari penulis

[iv] ibid, hal. 277

[v] ibid, hal. 278

[vi] Paham relativisme adalah doktrin yang menjelaskan bahwa ilmu pengetahuan, kebenaran dan moralitas selalu tergantung pada budaya, masyarakat atau konteks sejarah; dan kesemuanya itu tidak bersifat mutlak. Kemudian, apa yang dianggap benar atau salah, baik atau buruk tidak lagi bersifat mutlak, tapi senantiasa berubah dan relatif tergantung pada individu, lingkungan atau kondisi sosial. Pandangan ini sudah ada sejak masa Protagoras, tokoh Sopis Yunani abad 5 SM. Saat ini pandangan ini digunakan sebagai pendekatan ilmiah dalam ilmu sosiologi dan antropologi. Lihat: The New Oxford Dictionary of English dan Encyclopaedia Britannica, 1994-2001, Deluxe Edition CD-ROM. Contoh lain dari paham relativisme yang digunakan Nasaruddin, misalnya dalam sebuah wawancara dengan aktivis JIL yang dimuat dalam situs islamlib dengan tema: Semua Kitab Suci Bias Gender! 26-4-04, dia mengatakan: “Ironisnya, yang saya temukan, bukan hanya di dalam Al-Qur’an yang tidak memberikan tempat yang layak terhadap perempuan, tapi juga Bible dan kitab-kitab suci agama lainnya…”. Namun saat ditanya lebih lanjut tentang posisi  perempuan dalam al-Qur’an, Nasaruddin menjawab: “Sejauh yang saya pelajari, al-Qur’an memberikan kebebasan luar biasa terhadap perempuan. Makanya dalam beberapa penelitian tentang kitab suci ditegaskan, tidak ada sistem nilai yang memberi pengakuan luar biasa terhadap perempuan selain sistim nilai yang dikandung al-Qur’an”.

[vii] ibid, hal. 278

[viii] ibid, hal. 278

[ix] ibid, hal. 286. Nasaruddin Umar juga menyatakan bahwa di antara metode-metode yang terkait dengan penelitiannya ini adalah analisisi sejarah. Metode ini dia maksudkan untuk memahami kondisi obyektif bangsa Arab menjelang dan ketika al-Qur’an diturunkan. Lihat Argumen, hal. 30-31

[x] Argumen, hal. 8

[xi] ibid, hal. 307. Sayangnya Nasaruddin tidak memerinci lebih jauh contoh-contoh klaimnya ini, khususnya ayat-ayat yang turun untuk mendukung budaya lokal masyarakat Arab.

[xii] Argumen, hal. 306, transliterasi disesuaikan oleh penulis

[xiii] ibid, hal. 307. Contoh lain dalam menguatkan teori ini, Nasaruddin menjelasankan: “Sebetulnya semua ayat-ayat hukum tentang perempuan, sejauh yang saya kenal punya sebab nuzul. Artinya semua punya historical background. Dalam hal ini berlaku pertanyaan: mana yang harus dijadikan pegangan, apakah sebuah teks atau historical background-nya? Ada yang mengatakan al-‘ibrah bi ‘umËmi al-lafÐ lÉ bi khuÎËÎ al-sabab, yang dipegang adalah universalitas teks, bukan partikularitas sebab. Tapi ada juga pendapat lain. Al-Syatibi mengatakan, al-‘ibrah bi maqÉÎid al-sharÊ’ah, yang harus dijadikan pegangan adalah apa yang menjadi tujuan dari syari’ah”. Dengan demikian pendapat al-Syatibi itu bisa dipelintir lagi bahwa yang penting adalah substansi hukum, bukan jenis formalitas hukum yang termaktub dalam ayat. Lihat: Semua Kitab Suci Bias Gender! 26-4-04, www.islamlib.com

[xiv] Encyclopaedia Britannica, 1994-2001, Deluxe Edition CD-ROM. Teks aslinya berbunyi: discipline that studies textual, compositional, and historical questions surrounding the Old and New Testaments. Biblical criticism lays the groundwork for meaningful interpretation of the Bible

[xv] Phyllis Trible, et. al, Feminist Approaches to the Bible, Biblical Archaelogy Society, Washington, DC., 1995, hal. 7 dan 47

[xvi] Ia lulus doktor dari London University dengan predikat pujian dalam Studi Teologi dan Agama. Buku-bukunya yang telah terbit di antaranya: The Development of Christianity, Seekers After Truth dan Examining Four Religions.

[xvii] Michael Keene, Alkitab: Sejarah, Proses Terbentuk dan Pengaruhnya, (penterj. Y. Dwi Koratno), Kanisius, Yogyakarta: 2006, hal. 146-147. Selanjutnya disingkat Alkitab

[xviii] Letty M. Russel, Perempuan & Tafsir Kitab Suci, (Feminist Interpretation of The Bible), terj. Adji A. Sutama dan M. Oloan Tampubolon, Kanisius & BPK Gunung Mulia, Yogyakarta:2003, hal. 86-90

[xix] ibid, hal. 52

[xx] Dalam Alkitab terdapat banyak sekali ayat-ayat yang secara tekstual cenderung menindas perempuan. Di antaranya: berjubelnya penyebutan kata bersundal dalam Alkitab; larangan bagi perempuan untuk mengajar dan memerintah laki-laki (I Timotius 2:12); perempuan dipersalahkan karena dialah yang terlebih dulu terbujuk makan buah terlarang (I Timotius 2:13-14); anak keturunan perempuan menerima kutukan Tuhan atas rayuan Hawa kepada Adam (Kejadian 3:16, Firman-Nya kepada perempuan itu: “Susah payahmu waktu mengandung akan Kubuat sangat banyak; dengan kesakitan engkau akan melahirkan anakmu; namun engkau akan berahi kepada suamimu dan ia akan berkuasa atasmu); tidak ada hak bagi perempuan berbicara dalam gereja (I Korintus 14:34-35); dijadikan simbol kejahatan (Wahyu 17:5-6 “Dan pada dahinya tertulis suatu nama, suatu rahasia: “Babel besar, ibu dari wanitawanita pelacur dan dari kekejian bumi. Dan aku melihat perempuan itu mabuk oleh darah orang-orang kudus dan darah saksi-saksi Yesus“); derajat perempuan di bawah laki-laki, oleh karena itu harus tunduk kepada suaminya seperti kepada Tuhan (Efesus 5:22-23); objek seks laki-laki dari jenis manusia dan makhluk lain (Kejadian 6:2  maka anak-anak Allah melihat, bahwa anak-anak perempuan manusia itu cantik-cantik, lalu mereka mengambil isteri dari antara perempuan-perempuan itu, siapa saja yang disukai mereka“); pencitraan buruk terhadap perempuan untuk menjadi pelacur supaya dicintai Nabi (Hosea 3:1  Berfirmanlah TUHAN kepadaku [Nabi Hosea]: “Pergilah lagi, cintailah perempuan yang suka bersundal dan berzinah, seperti TUHAN juga mencintai orang Israel, sekalipun mereka berpaling kepada allah-allah lain dan menyukai kue kismis“.); dll

[xxi] Alkitab, hal. 46

[xxii] Shahrur memaknai kata ini yang terdapat dalam QS. 24:31: وليضربن بخمرهن على جيوبهن

[xxiii] Dr. MuÍammad ShaÍrËr, NaÍwa UÎËlin JadÊdatin li l-Fiqh al-IslÉmÊ: Fiqh al-Mar’ah (al-WaÎiyah – al-irth – al-QawÉmah – al-Ta’addudiyah – al-LibÉs), al-AhÉlÊ, Damaskus, cet I, 2000, hal. 370

[xxiv] ibid, hal. 372-373

[xxv] ibid, hal. 376-378

[xxvi] Sampai batas di sini, sebenarnya Abu Zayd melakukan plagiat terhadap tafsir al-KashshÉf karya Zamakhshari tanpa menulis rujukannya. Namun bedanya, Zamakhshari berhenti sampai di sini dan tidak mengatakan sebagai langkah awal menuju pada penyamaan bagian waris antara anak laki-laki dan perempuan, apalagi mengatakan teori al-maskËt ‘anhu. Zamakhshari sekedar berijtihad menguak hikmah di balik perbedaan hak waris.

[xxvii] Voice, hal. 178

[xxviii] lihat al- ÙÉhir al-×addÉd, 1992, Imra’atunÉ fi l-SharÊ’ah wa l-Mujtama’, al-DÉr al-TËnisiyyah li l-nashr, khususnya bab Imra’atunÉ fi l-SharÊ’ah (wanita kita dalam syari’ah).

[xxix] al-Mar’ah, hal. 52-58

Last modified: 17/03/2010

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *