Posmodernisme di Indonesia; Tinjuan dan Kritik

10/01/2012 | By | Reply More

Sangat sulit mengetahui definisi istilah ‘posmodernisme’, karena jika definisi diartikan sebagai sesuatu yang bisa disepakati, tunggal, dan bulat, maka kesepakatan, ketunggalan, dan kebulatan itulah yang tidak diinginkan oleh posmodernisme. Yang bisa dilakukan hanyalah mengira-ngira apa yang menjadi ciri-ciri posmodernisme. Hanya dengan membuat pengelompokan, barulah kita dapat menangkap arti atau definisi posmodernisme.

Istilah posmodernisme kemudian dinisbatkan kepada suatu sikap sosial, sikap hidup atau mentalitas. Tapi tetap saja cacat. Sebab ternyata nama itu lahir dari kebencian, kritik, atau bahkan kemarahan pada masa lalu. Watak posmodernisme yang serba menghancurkan atau dekonstruktif diistilahkan dengan iconoclastis. Istilah ini berasal dari istilah keagamaan yang diambil dari kata eikon dan klaein. Eikon artinya gambar, frame, atau image dan klein artinya menghancurkan. Istilah ini pada masa lalu mengarah pada aliran keagamaan dalam Kristen yang menafikan pemujaan terhadap gambar (iconolaters). Penganutnya disebut iconoclast yang kemudian menjadi julukan bagi siapapun yang merusak dogma yang mapan. Di zaman Byzantium mereka dikenal dengan sebutan iconodules atau iconophiles.[3]

 Posmodernisme memiliki keragaman gerakan, sebagai akibat akibat-akibat negatif yang ditimbulkannya. Kategori pertama, adalah gerakan posmodernisme yang digagas oleh Nietzsche[4], Derrida[5], Foucault[6], Vattimo[7], Lyotard[8], dan lain-lain. Gerakan ini menggagas pemikiran-pemikiran yang banyak berurusan dengan persoalan linguistik. Kata kunci yang populer untuk kelompok ini adalah “dekonstruksi”. Mereka cenderung hendak mengatasi gambaran dunia (worldview) modern melalui gagasan yang anti worldview sama sekali. Mereka mendekonstruksi atau membongkar segala unsur yang penting dalam sebuah worldview seperti : diri, Tuhan, tujuan, makna, dunia nyata, dan seterusnya. Awalnya strategi dekonstruksi ini dimaksudkan untuk mencegah kecenderungan totalitarisme pada segala sistem; namun akhirnya cenderung jatuh ke dalam relativisme dan nihilisme.[9]

            Kategori kedua, posmodernisme adalah segala pemikiran yang hendak merevisi modernisme, tidak dengan menolak modernisme itu secara total, melainkan dengan memperbarui premis-premis modern di sana-sini saja. Di sini, tetap diakui sumbangan besar modernisme seperti : terangkatnya rasionalitas, kebebasan, pentingnya pengalaman, dan sebagainya.[10] Heidegger hanyalah salah satu posmodernis yang masuk kategori kedua ini. Philoshopy of difference yang dinisbatkan kepada Heidegger mengatakan bahwa segala perbedaan antara kepalsuan dan kebenaran, rasional dan irrasional harus diletakkan di luar jangkauan bahasa dan konsep-konsep yang melekat dengannya. Ini berarti bahwa segala sesuatu yang kita hadapi dalam pengalaman kita di dunia tidak kurang dan tidak lebih dari suatu penafsiran; dan segala sesuatu di dunia ini selalu ditafsiri sesuai dengan nilai-nilai subjektif dalam diri kita. Di sini yang bermain adalah dunia interpretasi yang berbeda-beda. Philosophy of difference kemudian menjadi asas bagi penolakan terhadap kebenaran transenden.[11]

 

Posmodernisme di Indonesia

 

Sejak kapan sebenarnya pemikiran-pemikiran Barat[12] diterima oleh para intelektual Indonesia? Menurut beberapa penelitian-termasuk di antaranya oleh Denys Lombard dalam bukunya Le Carrefour Javanais, bahwa orang Indonesia pertama yang berhasil meraih gelar sarjana di Eropa adalah Hussein Djajadiningrat, pemuda Banten yang mendapatkan diplomanya tentang sastra Timur dengan norma cum laude pada tanggal 3 Mei 1913.[13] Pemuda Hussein ini pula yang kemudian bekerja bersama orientalis dan ahli tentang Islam di Aceh ternama, Snouck Hourgronje. Namun ternyata, Djajadiningrat telah didahului oleh Abdul Rivai yang menerima diploma serupa pada masa mula perjuangan nasionalis di negeri ini. Rivai lahir pada tanggal 13 Agustus 1871 di Palembayan, Bengkulu, dan ia mempertahankan tesisnya di Universite de Gand di Belgia pada tanggal 23 Juli 1908.[14]

Swantoro menambahkan bahwa sesungguhnya sebelum Rivai pun telah ada seorang lulusan Eropa lain, yakni R.M. Ismangoen Danoewinoto. Tokoh satu ini berhasil meraih gelar dari Universite de Delf, walau sayangnya kemudian ia hanya mendapat pos rendahan (Grootambtenaar) di kalangan pegawai negeri Hindia Belanda. Sayangnya, Swantoro pun tidak menunjukkan secara pasti tanggal-tahun kelulusan sang pegawai ini.[15]

Yang jelas, Dari sini dapat diketahui bahwa sejarah para intelektual di Indonesia, dalam pengertian oksidental alias Barat, sudah dimulai sejak awal abad ini. Namun jika intelektual ditafsirkan dalam arti yang lebih lapang, dalam arti seseorang yang mengenali dan mempelajari secara seksama pemikiran-pemikiran oksidental, maka sejarah pun bermula beberapa saat lebih awal.

Yang pertama di antara mereka adalah seseorang yang bernama Kraeng Pattilanggoang, seorang pangeran dari Makasar, boleh dikatakan semacam “Perdana Menteri” di masa pemerintahan Sultan M. Said (1639-1653). Pada masanya, Pattilanggoang memang dikenal sebagai pangeran yang brilian. Sungguh hal yang sangat langka tokoh seperti pangeran ini. Ia tak hanya berkedudukan tinggi tapi juga memiliki disiplin tinggi dalam mempelajari berbagai ilmu rasional, macam matematika, fisika, astronomi, geografi, bahkan optik.[16]

Menurut Lombard, Pattilanggoang pada waktu itu sangat tertarik pada seluruh pengetahuan modern, bahkan ia pun bicara dan menulis secara lancar dalam bahasa Spanyol, Portugis, juga Latin (dan sudah tentu bahasa Belanda). Pattilanggoang pernah melakukan kontak dengan pemerintah Hindia Belanda di Batavia, dengan mengirimkan hadiah yang sangat berharga, seperti emas atau kain tradisional yang langka. Semua hadiah itu ia kirimkan dengan harapan dapat ditukar atau dibalas dengan beberapa peralatan sains modern terbaru, macam bola dunia terbaru, kompas, peta dunia terkini, dan lainnya. Hingga hari ini, nama Pattilanggoang tetap masyhur dan menjadi salah satu kebanggaan orang Makasar umumnya.

Hanya sayangnya, saat ini tak ada jejak atau peninggalan tertulis dari sang pangeran. Tidak diketahui juga adanya murid yang meneruskan ilmu sang tokoh, hingga pertengahan abad ke-19. Sementara di bagian lain, beberapa peneliti memperkirakan datangnya ide-ide modernis yang memengaruhi para intelektual Muslim di Kepulauan Nusantara ini pada abad ke-18, lebih khususnya pada pertengahan abad ke-19. Di masa itu, para intelektual Muslim ini dikabarkan pergi ke Timur-Tengah untuk mempelajari Islam (baik syariah maupun tarekat) di berbagai lembaga juga kepada berbagai ulama terkenal di Mesir, Yaman, Irak, dan belakangan di Arab Saudi.[17]

Abaza dan Azra mencatat bahwa para santri yang kebanyakan berasal dari Pulau Jawa ini mulai mengenal dan mempelajari modernisme melalui beberapa ulama “modern” seperti Muhammad Abduh atau Jamaluddin al-Afghani. Beberapa di antara mereka di kemudian hari berhasil menjadi ulama yng terkemuka, antara lain Ali Mubarak (nama alias dari Riwaq Jawi), yang kala itu sangat dikenal sebagai seorang sejawaran di Mesir. Atau Nawawi al-Bantani yang juga sangat disegani sebagai seorang ulama “progresif” di Jawa pada pertengahan abad ke-19.[18]

Dalam perkembangan berikut dari ide-ide tentang modernisme di Mesir ini, menurut Azra, banyak pelajar Indonesia yang kemudian tertarik pada politik. Dalam mencoba menjawab ide-ide modernisme di Indonesia tersebut, mereka pun menerbitkan beberapa jurnal atau koran, di antaranya Seruan Al-Azhar dan Pilihan Timur.

Bagaikan sesuatu yang aneh dan asing datang dari dunia luar, pemikiran oksidental[19] diserap dan diasimiliasi oleh para intelektual Indonesia dengan penuh rasa takjub, bahkan seperti sebuah pencerahan.[20] Dalam cara yang hampir sama dengan masuknya pemikiran oksidental ke Indonesia, posmodernisme pada mulanya diadopsi oleh komunitas artistik di negeri ini, dan secara lebih khusus oleh komunitas literer (sastra)-nya. Dengan mempertimbangkan hubungan antara arus pemikiran ini dengan pemikiran posstrukturalisme, sebagian ilmuwan Indonesia dan para orientalis menyatakan bahwa hal masuknya posmodernisme di atas didahului oleh adanya dominasi strukturalisme dalam literatur Indonesia, setidaknya sejak tahun 1950-an hingga tahun 1960-an. Adalah seorang peneliti sastra Jawa (dan kemudian Indonesia) asal Belanda, Profesor A.Teeuw, yang telah mengantar pemikiran ini ke tengah-tengah komunitas literer Indonesia.[21]

Namun, dominasi pemikiran para strukturalis ini mulai mendapat tantangannya pada awal tahun 1970-an, dengan “dakwaan” dasar pemikiran tersebut terlalu mengutamakan dan bahkan dikuasai oleh karya-karya yang disebut “kanonik”.[22] Sebagai reaksinya, bisa dicatat munculnya berbagai studi tentang karya-karya yang “recehan”, “murahan””, sastra “populer”, atau bahkan roman-roman detektif. Seperti yang dilakukan Savitri Scherer yang mempelajari roman-roman “populer” Yudhistira Ardi Nugraha, atau David Hill yang melakukan studi di seputar “roman-roman cinta” Ashadi Siregar. Reaksi ini, menurut Foulcher, menunjukkan adanya kecenderungan untuk melakukan pembaruan yang paradigmatis dalam kritik literer di Indonesia.[23]

Kecenderungan terus berlanjut hingga pertengahan tahun 1980, dimana terdapat upaya untuk mengganti atau menempatkan kembali seluruh kerja intelektual, khususnya pada hasil-hasil kreasi artistik dan literer, ke dalam konteks lokal. Dan Foulcher mencatat bahwa upaya yang dipengaruhi cukup kuat oleh sebuah buku karya Edward Said (yaitu Orientalism), muncul dengan tujuan untuk mengganti paradigma modernis dan kolonialis, juga untuk melakukan perlawanan melawan hegemonisme di dalam kritik literer di Indonesia.[24]

Dalam kurun waktu lebih dari satu dekade kemudian, posmodernisme mendapat sambutan besar terutama dari kalangan seni/sastra di Jawa, hingga dilangsungkannya Kongres Kebudayaan tahun 1991, dimana intelektual muda Nirwan Dewanto[25] diminta menjadi salah satu pembicara kunci.

Kongres tersebut diselenggarakan oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Indonesia dan diarahkan oleh sekelompok tokoh di lingkaran pergaulan Fuad Hassan – sang menteri kala itu – seperti Umar Kayam – sosiolog ternama –, Jacob Oetama – wartawan senior -, dan Goenawan Mohamad yang wartawan plus penyair. Dari lingkaran dan kongres tersebut, Nirwan meraih sukses saat menyajikan makalah[26], termasuk menyajikan beberapa pemikiran atau mengutip buku-buku ilmu sosial oksidental, termasuk posmodernisme. Sukses ini antara lain diagungkan oleh media-media massa utama, dan mulai dari momen itu, istilah posmodernisme tampaknya mengalami fase perluasan yang signifikan, terutama di kalangan intelektual nasional.

Sukses mengenalkan istilah ‘posmodernisme’ kemudian mengundang sejumlah intelektual Muslim untuk mengadopsi istilah ini dan kemudian menjadikannya pisau analisa untuk mengiris-iris agama (baca: Islam). Maka, agama, di dalam semangat posmodernisme, menjadi sebuah aktivitas epistemologis,[27] sedangkan Tuhan dan seluruh wahyu-Nya tinggal sebagai hal yang ‘relatif’ dan ‘aproksimatif’.[28] Dalam tulisannya, Assyaukanie mengusulkan, dengan mengadopsi pemikiran Mohammed Arkoun, untuk melakukan semacam pendobrakan epistemologi Islam untuk menerangi seluruh kelemahan di dalam agama ini.[29]

Secara definitif, dengan menggunakan posmodernisme, ditemukan adanya tekanan dari luar agama untuk melakukan perubahan atau reformasi teologis agar ia dapat menjadi terbuka, lebih progresif, dan lebih desentralistis.[30]

Azyumardi Azra juga melihat relasi Islam dan posmodernisme secara optimis. Meski Azra mengaku bahwa pemaparannya dalam buku Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme tidak sekadar latah mengikuti arus wacana dari Barat, namun tetap saja, upaya menyeret-nyeret epistemologi Islam dalam kerangka posmodernisme, akan mengacaukan tatanan epistemologi Islam itu sendiri. Hal ini sama saja dengan membuka keran posmodernisme dalam bangunan keilmuan Islam[31].

Dalam ukuran yang lebih luas lagi, posmodernisme ternyata telah merangsang sebuah organisasi Islam kedua terbesar di Indonesia, Muhammadiyah, untuk mengembangkan suatu jenis teologi baru yang dapat mengorientasikan organisasi tersebut pada ilmu ilmiah dan teknologi ke arah yang lebih religious dan manusiawi.[32]

Subjek kedua perdebatan membahas masalah seputar kematian agama. Perdebatan-perdebatan di seputar posmodernisme ternyata telah menghidupkan ide tentang “matinya Tuhan dan agama”. Agama, dalam semangat posmodernisme adalah sebuah refleksi simultan antara hubungan esoteris dan eksoteris. Bagi Budhy Munawar Rahman misalnya, Tuhan di dalam refleksi ini adalah “nothing less than pure chaos itself”.[33] Karenanya ia setuju dengan Nietzsche yang pernah menyatakan bahwa, “Tuhan telah mati”. Dalam sebuah tulisan yang lain, Komaruddin Hidayat menjelaskan kalau posmodernisme telah membuka sebuah kemungkinan lahirnya sebuah agama baru yang berbeda dengan apa yang dikenal oleh umat manusia hingga hari ini.[34]

Tema ketiga dalam aplikasi ini menyangkut masalah ‘pluralisme’. Ide pluralisme adalah sebuah elemen yang sangat esensial dalam posmodernisme, dimana ia menyangkut pada usaha untuk menghentikan kecenderungan atau tradisi sentralisasi serta homogenisasi manusia pada semua dimensinya. Dengan mengambil kesadaran tentang pluralisme ini, Syamsul Arifin melihat adanya kemungkinan untuk memperbaiki pemahaman mengenai toleransi terhadap agama lain.[35] Ditambahkan olehnya, bahwa dengan melakukan refleksi lebih jauh, ia melihat bahwa bisa didapatkan satu titik kesamaan di antara seluruh agama yang ada di dunia. Sementara menurut Martin Chen, pluralitas dan relativitas posmodernisme dapat pula mengikis karakter dominatif dan totaliter dari agama-agama.[36]

Tema keempat dalam subjek keagamaan ini menyangkut Hukum Islam, dimana terlihat pemahaman bahwa analisis posmodernisme di dalam subjek ini memang banyak berkaitan dengan persoalan ini, terutama dengan hal yang berkaitan dengan teks. Pemikiran posmodernisme memang dapat membawa umat manusia pada satu semesta yang lebih luas bagi kaum muslimin dimana mereka dapat secara bebas menginterpretasi keseluruhan teks Islam (Al-Qur’an dan Hadits).[37]

Bagi Harisyah, teks-teks tersebut harus ditempatkan sebagai sebuah “trace” (sebuah istilah Derridean) yang akan menggiring teks-teks itu kepada teks-teks lain, serta dapat pula membawanya pada penolakan terhadap dominasi dari “teks-teks yang superior”.[38]

Lebih jauh lagi, Assyaukanie mengusulkan, kembali berdasarkan konsep “dekonstruksi”, untuk memperluas makna klasik dari ijtihad menuju sebuah kritik rasional Islamik yang diinspirasi oleh versi pemikiran-pemikiran Mohammed Arkoun.[39]

Versi ini tidak lain adalah sebuah metode pendekatan syari’ah melalui seluruh konsep saintifik kontemporer. Dalam hal ini, Komaruddin Hidayat mencoba melangkah lebih jauh, antara lain dengan membahas secara khusus masalah bahasa yang ada di dalamnya. Dan bagi Hidayat, istilah “dekonstruksi” perlu diterapkan dalam sekurangnya enam argumentasi yang berbeda.[40] Di sini pun dapat ditegaskan bahwa posmodernisme telah diaplikasikan agar hukum Islam dapat direformasi atau diubah dasar-dasarnya.

Merespon apa yang terjadi di dunia pemikiran Islam, jurnal ISLAMIKA[41] sejak awal kemunculannya pada tahun 1993, senantiasa mengulas wacana seputar liberalisme di dunia Islam, yang diramaikan oleh pembahasan mengenai posmodernisme. Lewat pembacaan secara posmodernisme, mereka berhipotesa bahwa melalui reinterpretasi atas teks-teks tradisional, Islam secara fundamental  diramu dari sudut pandang seorang feminis dan egalitarian[42].

 

 

Kritik terhadap Posmodernisme

 

            Ernest Gellner agaknya menjadi salah satu intelektual yang pesimis terhadap masa depan posmodernisme. Kebenaran hermeneutika yang menggantikan kebenaran objektif membuat orang terpenjara di dalam transendensi makna yang dibuatnya sendiri. Dalam bukunya yang fenomenal, Postmodernism, Reason, and Religion (London : Routledge, 1992)[43], Gellner bertutur[44] :

 

Kebenaran objektif diganti dengan kebenaran hermeneutika. Kebenaran hermeneutika menghormati subjektivitas, objek kajian maupun peneliti – dan bahkan juga subjektivitas pembaca atau pendengar. Kenyataannya, para pendukung metode ini sangat terpengaruh oleh kesulitan dan kerumitan untuk mentransendensi makna yang ada dalam objek mereka, diri mereka sendiri, pembaca mereka, dan setiap orang. Ujung-ujungnya setiap orang hanya mendapatkan puisi dan kembara dalam lingkaran makna yang tertutup, dimana setiap orang secara mengerikan dan menyenangkan terpenjara di dalamnya.

 

          Dampak posmodernisme yang paling fatal adalah mereduksi teologi menjadi antropologi; atau meminjam kata-kata Akber S. Ahmed, kecenderungan pemikiran posmodernisme adalah penolakan terhadap agama yang telah mapan.[45]

            Posisi agama dalam dunia posmodernisme dijelaskan dengan baik oleh Hamid Fahmy Zarkasyi. Bahwa, agama tidak lagi berhak mengklaim punya kuasa lebih terhadap sumber-sumber nilai yang dimiliki manusia seperti yang telah diformulasikan oleh para filosof. Jadi, agama dipahami sebagai sama dengan persepsi manusia sendiri yang tidak memiliki kebenaran absolut. Oleh sebab itu agama mempunyai status yang kurang lebih sama dengan filsafat dalam pengertian tradisional.[46] Dari kesalahan epistemologi, posmodernisme kemudian menjadi tantangan berat bagi umat Islam saat ini.

Gagasan utama posmodernisme bahwa semua yang ada adalah “teks” yang harus didekonstruksi[47] dan hermeneutika adalah nabi’-nya, maka gagasan ini secara mutlak berposisi vis a vis dengan konsep teks dalam Islam. Islam dengan jelas menyatakan bahwa teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) adalah sumber inspirasi dan rujukan untuk memutuskan perkara beserta hukum-hukumnya.[48]

Dalam posisi yang lebih ekstrim, hermeneutika telah memasuki dataran epistemologi yang berujung pada pemahaman sophist yang bertentangan dengan pandangan hidup Islam. Kesimpulan yang dihasilkan hermeneutika adalah “all understanding is interpretation” dan karena interpretasi itu tergantung kepada orangnya, maka hasil pemahaman (understanding, verstehen) itu pun menjadi subjektif. Dengan kata lain, tidak ada orang yang dapat memahami apa pun secara objektif.[49]

Hermeneutika[50] tidak sesuai jika diterapkan untuk kajian al-Qur’an, baik dalam arti teologis maupun filosofis. Dalam arti teologis, hermeneutika akan berakhir dengan mempersoalkan ayat-ayat yang zahir dari al-Qur’an dan menganggapnya sebagai problematik. Di antara pengaruh hermeneutika teologis ini adalah keragu-raguan terhadap mushaf Utsmani yang telah disepakati oleh seluruh kaum Muslimin.[51]

Imbas dari penetrasi hermeneutika ke kampus-kampus berlabel Islam di Indonesia sangat destruktif, meruntuhkan sendi-sendi ajaran Islam yang fundamental. Dari IAIN Sunan Gunung Jati Bandung pada hari pelaksanaan orientasi mahasiswa baru terdengar teriakan dan spanduk bertuliskan “Selamat Bergabung di Area Bebas Tuhan”. Dari IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, sejumlah dosen mendukung perkawinan campur antar agama. Tahun 2004 IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta membuat sejarah keilmuan baru; meluluskan tesis yang berjudul “Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan”. Dari Fakultas Syari’ah IAIN Wali Songo Semarang, terbit jurnal “Justisia”, memuat tulisan yang menyerang Al-Qur’an seperti “Al-Qur’an Perangkap Bangsa Quraisy”, “Pembukuan Qur’an oleh Utsman sebagai Kecelakaan Sejarah”, ”Dan Hanya Orang yang Mensakralkan Qur’anlah yang Berhasil Terperangkap Siasat Bangsa Quraisy Tersebut”, “Adakah Sebuah Objek Kesucian dan Kebenaran yang Berlaku Universal? Tidak Ada. Sekali Lagi Tidak Ada. Tuhan Sekalipun”. Dan juga melegalisasi perkawinan sejenis. Dari IAIN Surabaya terjadi kasus pelecehan Nama Allah dan Al-Qur’an; seorang dosen secara sengaja menginjak-nginjak lafadz “Allah” –katanya- sebagai bukti bahwa “al-Qur’an adalah produk budaya, posisi al-Qur’an tidak berbeda dengan rumput”. Dan dari kampus ini juga lahir tokoh perdamaian kaliber dunia yang diundang ke Israel dan mendapat perhatian luas dari media massa.[52]

Kemudian dalam artian yang filosofis, hermeneutika akan mementahkan kembali akidah kaum Muslimin yang berpegang kepada prinsip al-Qur’an adalah Kalam Allah subhanahu wa ta’ala.[53]

Tidak masuk akal jika umat Islam dipaksa untuk memakai hermeneutika sebagai pisau bedah dalam menafsirkan al-Qur’an, sebab al-Qur’an diturunkan (tanzil) untuk memberikan penjelasan dan petunjuk. Suatu petunjuk sudah pasti tidak meragukan dan apalagi relatif.

Dari sisi epistemologi, hermeneutika bersumber dari akal semata-mata. Jadi, hermeneutika memuat zann (dugaan), syakk (keraguan), mira (asumsi). Sedangkan dalam metode ilmu tafisr sebagai metode yang sah dalam menafsirkan al-Qur’an, sumber epistemologinya adalah wahyu al-Qur’an seperti yang termaktub dalam surat An-Nahl ayat 44 dan 64 serta surat An-Nisa ayat 105.[54]

Karena itu, tafsir al-Qur’an terikat dengan apa yang telah disampaikan, diterangkan, dan dijelaskan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menyampaikan, menerangkan dan menjelaskan isi al-Qur’an. Jika ada di antara para Sahabat yang berselisih atau tidak mengerti kandungan al-Qur’an, mereka merujuk langsung kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Setelah generasi Sahabat, yang disebut tabi’in, maka mereka menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an, hadits Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan pendapat para sahabat.

Seiring berjalannya waktu dan makin banyak orang yang menafsirkan al-Qur’an (mufassir), maka tafsir beserta ilmu-ilmu penunjang[55] untuk menafsirkan al-Qur’an telah menjadi sebuah disiplin ilmu yang sangat matang. Para mufassir juga telah bersepakat dalam berbagai perkara; antara lain Allah itu satu, malaikat, surga, neraka, serta hari kiamat itu semuanya ada dan pasti. Masalah penyaliban Nabi Isa ‘alaihissalam, tidak ada satupun mufassir dari dulu sampai sekarang yang berpendapat Nabi Isa ‘alaihissalam mati di tiang salib.

Tafsir al-Qur’an adalah interpretasi berdasarkan pada ilmu pengetahuan yang mapan. Tafsir adalah kata benda infinitif yang diderivasikan dari kata kerja transitif fassara yang menurut leksikon Arab klasik berarti “menemukan, mendeteksi, mengungkapkan, memunculkan atau membuka sesuatu menjadi jelas, nyata atau gamblang; menerangkan, menjelaskan atau menafsirkan.” Dalam hal ini, tafsir -seperti yang diterapkan dalam al-Qur’an- menunjukkan arti “memperluas, menjelaskan atau menginterpretasikan cerita yang ada dalam al-Qur’an, dan memaklumkan pengertian kata-kata atau ekspresi yang janggal, serta menjelaskan keadaan ketika ayat-ayat itu diwahyukan.”[56]

Pengertian tafsir yang telah mapan adalah bahwa ia berusaha memberikan arti melalui bukti nyata atau eksternal (dlalalah zahirah) sebagai bandingan dari bukti internal atau tersembunyi (dlalalah batinah) yang terkandung dalam ta’wil atau interpretasi yang lebih mendalam.”[57]

Berbeda dengan sejarah tafsir yang sudah begitu mapan dalam Islam, hermeneutika muncul di dalam konteks peradaban Barat, yang didominasi oleh konsep ilmu yang skeptik. Mengenai konsep ilmu yang skeptik ini, Prof. al-Attas dalam Prolegomena to the Metaphysics of Islam menyatakan[58]:

is true only in the experience and consciousness of civilizations whose system of thought and value have been derived from cultural and philosophical elements aided the science of their times.

Konsep ilmu yang skeptik kemudian melahirkan sikap skeptik terhadap otoritas, kebijaksanaan yang diwarisi dari masa silam, norma-norma, kultur, politik, dan lain-lain. Karena itu, konsep yang ditawarkan oleh para hermeneut tentang makna, kandungan, teori hermeneutika itu sendiri terus-menerus mengalami perubahan, perbedaan dan bahkan pertentangan.

Konsep hermeneutika Friedrich D.E. Schleirmarcher, misalnya, diubah dan dikritik oleh para hermeneut lain seperti Wilhem Dilthey, Hans George Gadamer, Jurgen Habermas, Hirsch, Emilio Betti dan lain-lain. Hal ini menunjukkan bahwa teori mereka dibangun di atas spekulasi akal.[59]

Hermeneutika yang lahir dari tradisi intelektual Barat dan Kristen (problem metodologi tafsir Bible), sejatinya tidak terdapat dalam tradisi intelektual Islam. Dalam al-Qur’an ditegaskan bahwa Kalam Allah dan realitas kehidupan manusia tidak ada masalah, karena adanya prinsip harmoni antara ayat-ayat kauliyyah, kauniyyah dan ayat-ayat dalam diri manusia (fi anfusikum). Ibnu Taimiyyah bahkan memformulasikan kesatuan fitrah, yaitu alam semesta ini diciptakan dengan fitrah sebagaimana manusia. Untuk melengkapi fitrah manusia itu, Allah menurunkan al-Qur’an yang ia sebut sebagai fitrah munazzalah.[60]

 

*Penulis adalah Alumnus Magister Pemikiran Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta dan Peneliti Institut Pemikiran dan Peradaban Islam (InPAS) Surabaya



[1] Dalam perspektif hermeneutika, “semua teks harus diperlakukan sama, “tidak ada yang perlu diistimewakan, tak peduli apakah itu kitab suci ataupun teks hasil karangan manusia biasa. Lihat Johann Salomo Semler, Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik, zu weiterer Beforderung des Fleisses angehender Gottesgelerten (Halle, 1970) dan Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, ed. Christoph Friedrich von Ammon (Halle, 1809; pertama kali terbit 1761). Cf. Manfred Frank, Das individuelle Allgemeine : Textstrukturierung und interpretation nach Schleiermacher (Frankfurt am Main : Surkamp, 1977), dikutip dari Dr.Syamsuddin Arif, Orientalis & Diabolisme Pemikiran-Bab Hermenutika dan Tafsir Al-Qur’an, (Jakarta : Gema Insani Press, 2008), hal. 180. Hermeneutika erat kaitannya dengan teks Bible (Injil). Penting untuk memahami definisi hermeneutika dalam The New Encyclopedia Brittanica. Dalam ensiklopedia tersebut tertulis, bahwa hermeneutika adalah studi prinsip-prinsip general tentang interpretasi Bible (the study of general principle of biblical interpretation). Tujuan dari hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai-nilai dalam Bible. Lihat New Encyclopedia Brittanica, (Chicago : Encyclopedia Brittanica Inc., 15th edition).

[2] Ernest Gellner, Menolak Posmodernisme – Antara Fundamantalisme Rasionalis dan Fundamentalisme Religius, terjemahan, cetakan ke-2, (Bandung : Mizan, 1994), hal. 39 dan 41. Untuk selanjutnya ditulis Menolak Posmodernisme.

[3] Hamid Fahmy Zarkasyi, “Iconoclasme”, jurnal  ISLAMIA, Vol.VI No.1 2012,  hal. 104.

[4] Lihat Friedrich Nietzsche, Will To Power, Terj. Walter Kaufmann dan R.J. Hollingdale, diedit oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, dikutip dari Hamid Fahmy Zarkasy, Liberalisasi Pemikiran Islam : Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis, dan Kolonialis, (Ponorogo : CIOS-ISID-Gontor, 2008), hal. 14.

[5] Lihat Christopher Norris, Membongkar Teori Dekonstruksi Derrida, terj, (Yogyakarta : Ar-Ruz Media, 2009), hal. 7.

[6] Ibid.,

[7] Ibid.,

[8] Ibid., 

[9] I. Bambang Sugiharto, Posmodernismeime : Tantangan Bagi Filsafat, (Kanisius : Yogyakarta : 1996), hal. 30-31.

[10]  Ibid., hal. 30.

[11] Hamid Fahmy Zarkasy, Liberalisasi Pemikiran Islam : Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis, dan Kolonialis,(CIOS-ISID-Gontor : Ponorogo, 2008), hal. 14.

[12] Kata ‘Barat’ di sini memang memiliki arti yang cukup polemis bahkan di banyak kasus tendensius. Sebagian ilmuwan bahkan memisahkan makna ‘Barat’ dengan ‘Oksidental’, ‘Barat’ dengan ‘Kapitalisme’, atau dengan ‘Modernisme’. Sementara sebagian lain kerap mempersamakannya (lihat misalnya : Hodgson, Marshall, The Venture of Islam, Jakarta, 1999), hal. 41-75). Dalam buku ini, terma tersebut diadopsi dari pemahaman umum di negeri ini, yang kerap identik dengn peradaban oksidental. Lebih khusus lagi di sini, berkait dengan literature yang terbit di Benua Eropa dan Amerika atau berbahasa utama kedua benua tersebut (Inggris dan Prancis).

[13] Denys Lombard, Le Carrefour Javanais, diterjemahkan dalam bahasa Indonesia : Nusa Java : Silang Budaya, (Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 1996), hal. 15.

[14] P. Swantoro, “Dari Abdul Rivai Sampai Sarjana Indonesia Akhir Abad XX” dalam Basis, No. 1-2, Tahun ke-45, Januari-Februari 1996, hal. 18-19.

[15] Ibid., hal. 20.

[16] Denys Lombard, Le Carrefour Javanais, diterjemahkan dalam bahasa Indonesia : Nusa Java : Silang Budaya, (Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 1996), hal. 128-129.

[17] Menurut Mona Abaza, fenomena para santri atau pelajar Muslim yang belajar ke Timur-Tengah dimulai pada awal abad ke-17, terutama menuju perguruan-perguruan modern di Kairo (Al-Azhar), Mekah, Madinah, atau Hadramaut. Lihat selanjutnya : Mona Abaza, Islamic Education, Perception and Exchange : Indonesian Students in Cairo, tesis untuk Department Siciologie of Development of University of Bielefeld, Jerman. Lihat juga : Azyumardi Azra, “Melacak Pengaruh dan Pergeseran Orientasi Tamatan Cairo”, dalam Studia Islamika, Vol. 2, No. 3, 1995, hal. 199-219.

[18] Azyumardi Azra, Ibid., hal. 206-208.

[19] ‘Oksidental’ merupakan terjemahan dari kata ‘occidentalisme’. Dalam konteks ini, ‘Occidentalism’ diartikan sebagai ideology atau visi Barat yang berkembang baik di Barat maupun non-Barat. Definisi ini mengandung konstruksi Barat yang negatif dan sering berhubungan dengan penyebaran ide-ide Barat di dunia Islam. Lihat http://en.wikipedia.org/wiki/Occidentalism. 

[20] Radhar Panca Dahana, Jejak Posmodernisme : Pergulatan Kaum Intelektual Indonesia, (Yogyakarta : Penerbit Bentang, 2004), hal. 7.

[21] Ibid., hal. 35.

[22] Keith Foulcher, “Beranjak dari Paradigma Lama” dalam Kalam : Posmodernisme di Sekitar Kita, edisi ke-1, 1994, hal. 66-67.

[23] Ibid., hal. 65.

[24] Ibid.,

[25] Nirwan Dewanto berkhidmat sebagai editor untuk jurnal kebudayaan Kalam dan lembar sastra Koran Tempo Minggu. Ia lebih suka menyebut dirinya sekadar penulis belaka, writer, yang mengamalkan berbagai jenis sastra. Pada tahun 2007, ia menjadi penyunting-pemilih untuk Ripin: Cerpen Kompas Pilihan 2005-2006 dan Lima Pusaran: Bunga Rampai Puisi Festival Seni Surabaya 2007; ia juga tampil sebagai penceramah pada Documenta XII di Kassel, Jerman, dan menjadi peserta pada International Writing Program di Iowa City, Amerika Serikat. Lihat http://penakencana.com/penulis/nirwan-dewanto, diakses 17 Agustus 2010.

Nirwan Dewanto merupakan penulis dengan reputasi terkemukan di Indonesia. Dia menulis esai budaya dengan beragam subjek, termasuk kritik buku, menjadi salah satu eksponen posmodern paling awal di Indonesia, ikut mendirikan jurnal Kalam (yang merayakan posmodern secara besar-besaran), bergabung dengan Teater Utan Kayu (TUK). peristiwa yang membuat namanya melambung ialah ketika dia jadi salah satu pembicara kunci di Kongres Kebudayaan 1991; ; dia membawakan makalah berjudul “Kebudayaan Indonesia: Pandangan 1991”.

[26] Lihat Nirwan Dewanto, “Kebudayaan Indonesia : Pandangan 1991”, Kongres Kebudayaan, (Jakarta : 1991).

[27] Syamsul Arifin, “Sufisme dalam Spiritualitas Baru Posmodernisme”, dalam Suyoto, et al., eds., Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, (Yogyakarta : Penerbit Aditya Media, 1994),  hal. 112. Selanjutnya disingkat Posmodernisme dan Masa Depan Peradaban.

[28] Komaruddin Hidayat, “Posmodernismeisme : Pemberontakan terhadap Keangkuhan Epistemologis” dalam Suyoto,  hal. 63.

[29] Luthfi Assyaukanie, “Islam dalam Konteks Pemikiran Posmodernismeisme”, dalam jurnal Ulumul Qur’an, 1994,  hal. 23-25.

[30] Andang Binawan, “Posmodernisme dan Agama yang Membumi”, dalam Suyoto,  Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, hal. 126.

[31] Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam : Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme, (Jakarta : Paramadina, 1996), hal. 91. Untuk selanjutnya ditulis Azyumardi Azra, Pergerakan Politik Islam.

[32] Bahrus Surur-Iyunk, Memperingati Milad Muhammadiyah 18 November”, dalam  Media Indonesia, 18 November 1998.

[33] Budhy Munawar Rahman, “Posmodernisme, Poststrukturalis dan Kematian Agama”, dalam Suyoto, Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, hal. 122.

[34] Komaruddin Hidayat, “Posmodernisme : Pemberontak terhadap Keangkuhan Epistemologis”, dalam Suyoto, Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, hal. 109.

[35] Syamsul Arifin, “Modernitas : Dialektika dan Masa Depan Agama dalam Masyarakat Posmodernisme”, dalam Suyoto, Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, hal. 129.

[36] Martin Chen, dalam Suyoto, Posmodernismeisme dan Masa Depan Peradaban, hal. 111.

[37] Haidar Bagir, “Pasca Modernisme dan Pemikiran Islam yang Lebih Terbuka”, dalam  jurnal Ulumul Qur’an, No. 1, Vol. V, 1994, hal. 3.

[38]  Harisyah menuliskan bahwa metode “dekonstruksi derridean” ini dapat pula diperhitungkan sebagai “un openness towards the other”. Lihat Rudy Alam Harisyah, “Perspektif Pasca Modernisme dalam Kajian Keagamaan”, ibid., hal. 33.

[39] Luthfi Assyaukanie, “Islam dalam Konteks Pemikiran Post-Modernisme”, dalam  Ibid., hal. 26.

[40] Keenam argumentasi yang berbeda  itu antara lain : 1. Al-Qur’an dulu diturunkan dalam situasi khusus; 2. Bahasa Al-Qur’an dibatasi oleh kebudayaan yang melingkupinya; 3. Sakralisasi yang terjadi pada Al-Qur’an menjadi penjara bagi kebudayan di luarnya; 4. Adanya satu kemerosotan di dalam nuansa dialog antara Tuhan dan realitas sosial yang ada; 5. Adanya krisis epistemology; dan 6. Tuntutan terciptanya dialog yang otonom antara manusia dengan Al-Qur’an tanpa adanya dominasi di antara keduanya, lihat Komaruddin Hidayat, “Melampaui Nama-nama…”, loc. cit.

[41] Jurnal ISLAMIKA diterbitkan sebagai forum untuk tukar-menukar informasi dan dialog seputar perkembangan pemikiran Islam. Diterbitkan empat kali dalam setahun, atas kerjasama MISSI (Masyarakat Indonesia untuk Studi-Studi Islam) Jakarta dan Penerbit Mizan Bandung. Di dalamnya terdapat nama-nama terkenal di dunia akademis maupun pemikiran dan gerakan Islam. Ketua Dewan Redaksi dipegang oleh Haidar Bagir, sedangkan jajaran Dewan Redaksi  diisi nama-nama terkenal semacam Azyumardi Azra, Dien Syamsuddin, Komaruddin Hidayat, M. Riza Sihbudi, dan Satrio Arismunandar; sedangkan nama-nama yang tidak asing seperti Ihsan Al-Fauzi, Hendro Prasetyo, Saiful Muzani dan Samsurial Panggabean tertulis di jajaran Sidang Redaksi. Redaksi jurnal ini dengan gamblang menyatakan bahwa dalam konteks pemikiran dan gerakan Islam, mereka menyukai kecanggihan dan kedewasaan intelektual kaum ‘modernis’ Muslim.

[42] Michel M. J. Fischer, “Islam : Peradaban yang Telah Membusuk?”, alih bahasa Nasrullah Alief dan Ihsan Ali-Fauzi, dalam jurnal ISLAMIKA, No. 4, April-Juni 1994, hal. 42.

[43] Diterjemahkan oleh Mizan dengan judul Menolak Posmodernisme – Antara Fundamantalisme Rasionalis dan Fundamentalisme Religius (Bandung : Mizan, 1994).

[44] Ernest Gellner, Menolak Posmodernisme – Antara Fundamantalisme Rasionalis dan Fundamentalisme Religius, terjemahan, cetakan ke-2, (Bandung : Mizan, 1994), hal. 55. Untuk selanjutnya ditulis Menolak Posmodernisme

[45] Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam, (London : Routledge, 1992), hal. 27.

[46] Hamid Fahmy Zarkasyi, “Agama dalam Pemikiran Barat Modern dan Postmodern”, jurnal ISLAMIA, Thn I No. 4, Januari-Maret 2005, hal. 42. 

[47] Gagasan-gagasan posmodernisme terkait dengan teks adalah, bahwa semua yang ada adalah sebuah “teks”; bahwa pokok semua teks, masayarakat dan hampir apa pun adalah makna-makna yang perlu diurai atau didekonstruksi dan bahwa pandangan mengenai realitas yang objektif harus dicurigai. Lihat Ernest Gellner, Menolak Posmodernisme, hal. 39.

[48] Al-Qur’an Surat an-Nisa ayat 59, al-Anfal ayat 20, Muhammad ayat 33, Ali Imran ayat 34, at-Taubah ayat 54 dan sebagainya.

[49] Ugi Suharto, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika?”, jurnal ISLAMIA, Thn I No. 1/Muharram 1425/Maret 2004, hal. 52.

[50] Akhir-akhir ini di negeri kita, hermenutika sebagai metode menafsirkan teks sedang digandrungi oleh para intelektual. Bagi kelompok yang menyokong dan menyebarluaskan ide ini beranggapan bahwa merupakan langkah maju jika gagasan hermeneutika diaplikasikan dalam Qur’anic Studies. Alasannya, pembongkaran teks melalui metode hermeneutika, maka hal-hal yang berbau kemapanan, hegemoni, ideologisasi dan standarisasi pemahaman, akan nampak jelas. Bahkan, menurut mereka, teks-teks suci agama pun kalau memainkan peran dan selalu berkubang pada dominasi tafsir superioritas teks, perlu dipertanyakan keabsahannya juga. Hal ini mendapat critical review dari para intelektual Muslim yang tergabung dalam INSISTS (Institute for the Study of Islamic Thought and Civilization). Bekerjasama dengan penerbit Khairul Bayan, INSISTS menerbitkan jurnal pemikiran dan peradaban Islam “ISLAMIA”. Pada edisi perdananya, Thn I, No. 1 Muharram 1425/Maret 2004, Islamia mengangkat tema “Hermeutika versus Tafsir Al-Qur’an”. Berbagai kajian yang dihadirkan dalam edisi perdana ini bermuara pada kesimpulan bahwa hermeneutika tidak cocok (incompatible) dipinjam untuk metode penafsiran al-Qur’an.

[51]Suharto, loc.cit.

[52] Lihat HM Afif Hasan, Membongkar Akar Sekularisme : Fragmentasi Ortodoksi Islam, (Malang : Pustaka Bayan, 2008), hal. 44.

[53] Ibid.,

[54] Lihat Adnin Armas, “Tafsir Al-Qur’an Atau “Hermeneutika Al-Qur’an””, jurnal ISLAMIA, Thn I No.1 Muharram 1425/Maret 2004, hal. 42. Selanjutnya ditulis “Tafsir Al-Qur’an”.

[55] Selain tafsir, ilmu-ilmu yang membantu dalam menafsirkan al-Qur’an juga sudah eksis dengan sangat mapan. Kajian secara lebih khusus dan sistematis  mencakup berbagai aspek di dalam al-Qur’an seperti al-qira’ah (ragam bacaan al-Qur’an), tarikh al-Qur’an (sejarah al-Qur’an), asbab an-nuzul (sebab-sebab turunnya wahyu), an-nasikh wal-mansukh (ayat-ayat yang mengabrogasi dan yang terabrogasi), al-muhkam wal-mutashabbih (ayat-ayat yang jelas dan yang samar-samar), ahkam al-Qur’an (hukum-hukum al-Qur’an), i’jaz al-Qur’an (keagungan al-Qur’an), i’rab al-Qur’an (analisa gramatika al-Qur’an), ghara’ib al-Qur’an (poin-poin yang menakjubkan di dalam al-Qur’an), fada’il al-Qur’an (kehebatan al-Qur’an), mushkil al-Qur’an (ayat-ayat yang sulit dalam al-Qur’an), amthal al-Qur’an (perumpamaan-perumpamaan al-Qur’an), mufradat al-Qur’an (kosakata al-Qur’an), al-wujuh wal-naza’ir fi al-Qur’an (makna al-Qur’an), dan sebagainya. Ibid.,

[56] Lane, Arabic-English Lexicon, s.v. “fassara”, dikutip dari Wan Mohd Nor Wan Daud, “Tafsir dan Ta’wil sebagai Metode Ilmiah”, jurnal ISLAMIA Thn I No. 1 Muharram 1425/Maret 2004, hal. 58.

[57] Al-Suyuti, Itqan, hal. 381-382; juga al-Jurjani, At-Ta’rifat, 1983, hal. 43 dan 55, dikutip dari ibid.,

[58] Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), hal. 27. 

[59] Adnin Armas, “Tafsir Al-Qur’an”, hal. 42.

[60] Hamid Fahmy Zarkasyi, “Menguak Nilai di Balik Hermeneutika”, jurnal ISLAMIA, Thn I No. 1 Muharram 1425/Maret 2004, hal. 29.

Category: Pemikiran Islam

Leave a Reply