Kritik Terhadap Metodologi Tafsir Al-Qur’an Hasan Hanafi

                Salah satu pemikir muslim kontemporer yang menggunakan metode hermeneutika dalam teori penafsiran Al-Qur’an adalah Hassan Hanafi. Ia adalah doktor bidang filsafat di Universitas Kairo Republik Arab Mesir yang menyelesaikan studi dan mendapatkan gelar Doktoralnya dari universitas Sorbon Paris. Dalam pemikirannya mengenai konsep hermeneutika Al-Qur’an, Hassan Hanafi dapat disejajarkan dengan tokoh pemikir Islam yang lain seperti Mohammed Arkoun, Abid Al-Jabiry, Nasr Hamid Abu Zaid, Fazlurrahman dan lain-lain.

                Hanafi menawarkan pendekatan sosial dalam menafsirkan Al-Qur’an (al-manhaj al-ijtimā’ī fī at-tafsīr). dengan metode tafsir Al-Qur’an seperti ini, menurut Hanafi, seorang mufassir yang ingin mendekati makna Al-Qur’an tidak saja mendeduksi makna dari teks, tapi sebaliknya, dapat juga menginduksi makna dari realitas kedalam teks. Seorang mufassir bukan hanya menerima, tapi memberi makna. Ia menerima makna dan meletakannya dalam struktur rasional dan nyata.[6]

                Teori penafsiran seperti ini  bertentangan dengan konsep penafsiran yang telah mapan dan disepakati para ulama terdahulu. Yaitu, realita mendeduksi makna dari teks.[7]

                Lebih lanjut, Hanafi  mengembangkan teori hermeneutikanya melalui pendekatan fenomenologi yang ia adopsi dari teori fenomenologi Edmund Husserl. Menurutnya, ada lima tahapan yang harus dilakukan seorang mufassir dalam melakukan penafsiran Al-Qur’an. Langkah-langkah tersebut adalah: pertama, wahyu diletakan dalam ”tanda kurung” (epoche),[8] tidak diafirmasi, tidak pula ditolak. Penafsir tidak perlu lagi mempertanyakan keabsahan dan keaslian Al-Qur’an, apakah ia dari Tuhan atau dari pandangan Muhammad Saw. Penafsiran dimulai dari teks apa adanya tanpa mempertanyakan keasliannya terlebih dahulu.[9] Kedua, Al-Qur’an diterima sebagaimana layaknya teks-teks lain, seperti karya sastra, teks filosofis, dokumen sejarah dan sebagainya. Al-Qur’an tidak memiliki kedudukan istimewa secara metodologis, semua teks ditafsirkan berdasarkan aturan yang sama.[10] Ketiga, Tidak ada penafsiran palsu atau benar, pemahaman benar atau salah. Yang ada hanyalah perbedaan pendekatan terhadap teks yang ditentukan oleh perbedaan kepentingan dan motivasi. Keempat, Tidak ada penafsiran tunggal terhadap teks, tapi pluralitas penafsiran yang disebabkan oleh perbedaan pemahaman penafsir. teks hanyalah alat kepentingan, bahkan ambisi manusia. Penafsirlah yang memberinya isi sesuai ruang dan waktu dalam masa mereka. Terakhir, Konflik penafsiran merefleksikan konflik sosio politik dan bukan konflik teoritis. Setiap penafsiran mengungkapkan sosio-politik penafsir.[11]

Langkah-langkah penafsiran yang dikemukakan oleh Hanafi merupakan implikasi dari teori reduksi dalam Fenomenologi Husserl. Yang mana menurut Husserl, untuk mencari hakikat yang esensial dari suatu realitas adalah dengan membiarkan fenomena itu berbicara sendiri tanpa dibarengi dengan prasangka (presuppositionlessness).[12] menurut Husserl, Supaya dapat menangkap hakekat obyek-obyek, maka dibutuhkan tiga reduksi. Reduksi-reduksi ini yang menyingkirkan semua hal yang mengganggu. Reduksi pertama: menyingkirkan segala sesuatu yang subyektif. Sikap kita harus obyektif, terbuka untuk gejala-gejala yang harus “diajak bicara”. kedua: menyingkirkan seluruh pengetahuan tentang obyek yang diselidiki dan diperoleh dari sumber lain. ketiga: menyingkirkan seluruh reduksi pengetahuan. Segala sesuatu yang sudah dikatakan oleh orang lain untuk sementara harus dilupakan. Apabila reduksi-reduksi ini berhasil, gejala sendiri dapat memperlihatkan diri.[13]

Jelaskan kaitan teori hanafi dengan teori husserl

Dari pemaparan diatas, ada dua tema besar mengenai teori penafsiran Al-Qur’an yang diusung oleh Hassan Hanafi akan penulis ungkap dalam tulisan ini. Pertama, teori tafsir adalah teori yang menghubungkan antara wahyu dan realitas, yang mana menurut Hanafi, makna teks Al-Qur’an tidak saja mendeduksi makna dari teks, tapi sebaliknya, dapat juga menginduksi makna dari realitas kedalam teks. Kedua, penggunaan fenomenologi dalam penafsiran Al-Qur’an. Pemahaman fenomenologi menurut Hanafi bertujuan untuk mencapai makna yang objectif dari sebuah teks, tanpa ada otoritas dari pemilik pendapat.[14]

 

B. BIOGRAFI DAN LATAR BELAKANG PEMIKIRAN  HANAFI

                Hassan Hanafi lahir di Kairo pada tanggal 13 Februari 1935, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa modern.
Ia merupakan filusuf hukum Islam dan guru besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo.

                Pendidikannya diawali di pendidikan dasar, tamat tahun 1948, kemudian Madrasah Tsanawiyah ”Khalil Agha”, Kairo, selesai pada tahun 1952. Selama di Tsanawiyah ini, Hanafi sudah aktif mengikuti diskusi-diskusi al-Ikhwān al-Muslimūn,[15] dari kegiatannya inilah pemikiran Hanafi berkembang, selain itu, ia juga mempelajari pemikiran Sayyid Qutb tentang keadilan sosial dan keislaman.

                Setamat Tsanawiyah, Hanafi melanjutkan studi di Departemen Filsafat Universitas kairo, selesai pada tahun 1956 dengan menyandang gelar sarjana muda, kemudian melanjutkan studi di Universitas Sorbonne Prancis, dengan mengambil konsentrasi pada kajian pemikiran Barat pra-modern dan modern.[16] Hanafi menyelesaikan program master dan doktornya pada tahun 1966, dengan tesis berjudul Les Methodes d’Exegeses: Essei sur La Science des Fondament de La Conprehension Ilmu Ushul Fiqh dan desertasi berjudul L’Exegese de La Phenomenologie, L’etat actuel de la Methode Phenomenologie et son application au Phenomene Religiux.[17]  

                Karir akademiknya dimulai pada tahun 1967 ketika diangkat sebagai lektor, kemudian lektor kepala pada tahun 1973, kemudian profesor filsafat pada tahun 1980 di Jurusan Filsafat Universitas kairo. Selain itu Hanafi juga aktif memberi kuliah di beberapa negara, seperti Prancis, Belgia, Amerika Serikat, Kuwait, Maroko dan Jepang. Pada tahun 1984-1985 ia diangkat sebagai guru besar tamu di Universitas Tokyo, dan menjadi penasihat program di Universitas PBB di Jepang pada tahun 1985-1987.

                Disamping dunia akademik, Hanafi juga aktif dalam organisasi ilmiyah dan kemasyarakatan. Dia aktif sebagai Sekretaris Umum Persatuan Masyarakat Filsafat Mesir, anggota Ikatan Penulis Asia-Afrika, anggota Gerakan Solidaritas Asia-Afrika dan menjadi wakil presiden Persatuan Masyarakat Filsafat Arab.[18]

                Selama di Prancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu. Ia belajar metode berpikir, pembaharuan dan sejarah filsafat dari Jean Gitton, belajar analisis kesadaran pada Pauk Ricouer, belajar bidang pembaharuan pada Massignon yang sekaligus bertindak sebagai pembimbing penulisan desertasinya, serta belajar fenomenologi dari Husserl. Sampai saat ini, fenomenologi Husserl sangat kental mewarnai pemikiran Hanafi dalam membaca teks-teks keagamaan. Fenomenologi Edmund Husserl inilah yang mendasari karya-karya akademisnya L’Exegese de La Phenomenologie, L’etat actuel de la Methode Phenomenologie et son application au Phenomene Religiux, Les Methodes d’Exegeses: Essei sur La Science des Fondament de La Conprehension Ilmu Ushul Fiqh, dan La Phenomenologie d L’Exegese: essai d’une hermeneutique existentielle a parti du nouvea Testanment.[19]

                Persentuhannya dengan berbagai metodologi diatas, mendorong Hanafi untuk mempersiapkan sebuah proyek pembaharuan pemikiran Islam yang menyeluruh (al-manāhij al-islāmī al-’Amm. Hanafi memulai proyeknya ini sekembalinya ke Mesir dengan mulai menggarap at-Turāts wa at-Tajdīd (tradisi dan modernisasi).

                Hanafi merumuskan proyek at-Turāts wa at-Tajdīd  berdasarkan tiga agenda yang saling berhubungan. Pertama, rekonstruksi tradisi Islam dengan melakukan interpretasi kritis dan kritik historis yang mencerminkan ”apresiasi terhadap khazanah klasik” (mawqifunā min al-qadīm). Kedua, rekonstruksi ulang terhadap batas-batas kultural Barat melalui pendekatan kritis yang tercermin dalam ”sikap kita terhadap Barat” (mawqifunā minal-gharb). kemudian yang terakhir adalah, upaya membangun sebuah teori interpretasi Al-Qur’an yang membebaskan yang mencakup dimensi kebudayaan dari agama dalam skala global, yang memposisikan Islam sebagai fondasi ideologis bagi kemanusiaan. Agenda ketiga ini mencerminkan ”sikap kita terhadap realitas” (mawqifunā minal-wāqī).[20]

                Dari hasil penelusuran penulis terhadap literatur Hanafi, penulis tidak menemukan satupun karya tafsir yang dihasilkan oleh Hanafi. Hanafi hanya meletakan premis-premis, metodologi penafsiran serta karakteristik penafsiran yang harus dihasilkan dari proses penafsiran.

C. AL-QUR’AN DALAM PANDANGAN HANAFI

                Berbeda dengan pemikir kontemporer yang lain, Hanafi tidak mempermasalahkan keabsahan dan keaslian teks Al-Qur’an. Menurut Hanafi, dari sekian banyak kitab suci yang diturunkan oleh Allah SWT, hanya Al-Qur’an yang bisa dijamin keasliannya saat ini. Dalam hal ini Hanafi sepakat dengan para ulama terdahulu.

                Hanafi menyatakan bahwasannya, Allah Swt menurunkan Al-Qur’an secara vertikal kepada Nabi Muhammad melalui Malaikat Jibril. Dalam proses vertikal ini, Malaikat Jibril dan Nabi Muhammad bertindak sebagai passive transmitters. Keduanya bertindak sebagai recorders sepenuhnya, sehingga wahyu Allah bersifat verbatim.

                Sebagai passive transmitters, Malaikat Jibril dan Nabi Muhammad menyampaikan apa adanya wahyu yang mereka terima dari Allah. Sebagai contoh, ada beberapa surat Al-Qur’an yang  dimulai dengan huruf-huruf muqaṭṭa’ah seperti Nūn, Qāf, Yāsīn dan lain sebagainya, kemudian terdapat pula ayat yang mengkritik Nabi Muhammad seperti yang terdapat pada awal surat Abbasa. Keberadaan ayat-ayat semacam ini merupakan bukti internal bahwa Al-Qur’an otentik, terbebas dari campur tangan Nabi Muhammad.[21]

                Menurut Hanafi, Al-Qur’an sebagai “wahyu” memiliki tiga keistimewaan yang tidak dimiliki oleh kitab-kitab lain selain Al-Qur’an. Pertama, ia merupakan fase akhir perkembangan wahyu dalam sejarah sejak Nabi Adam AS. hingga Nabi Muhammad SAW. Dengan demikian Al-Qur’an merupakan wahyu yang tersempurnakan dalam bentuknya yang terakhir, yang dapat diambil sebagai syari’at tanpa menunggu perubahan, penggantian dan penghapusan. Kedua, ia terjaga, sehingga bebas dari bahaya perubahan yang telah menimpa Kitab-kitab suci lain. Ketiga, Al-Qur’an sebagai kitab suci yang tidak diturunkan sekaligus, tetapi secara bertahap. Wahyu yang diturunkan sesuai dengan tuntutan kondisi dan kebutuhan manusia. Setiap turun sebagai penyelesaian atas situasi, ayat-ayat itu kemudian terakumulasi selama 23 tahun dan menjadi Al-Qur’an seperti yang ada sekarang ini.[22]

1. Konsep teks dan Membaca teks

                Dalam pandangan Hanafi, membaca teks pada dasarnya sinonim dengan proses memahaminya, adapun yang menjadi objek pemahamannya adalah teks. Dalam hal ini Hanafi mensejajarkan antara membaca teks dengan teori pengetahuan dalam filsafat skolastik yang ditandai dengan relasi subjek-objek. Maka, jika pembaca adalah subjek, yang menjadi objeknya adalah teks.[23]

                Menurut Hanafi, membaca yang berarti memahami dengan sendirinya juga berarti menafsirkan dan menakwilkannya. Tafsir berada pada level kedua dalam proses pembacaan ketika pemahaman dengan persepsi langsung tidak dimungkinkan. Instrumen pemahaman dalam tafsir adalah logika bahasa dan orientasi teks (tawjīh an-naṣ) atau konteks sosial dan spirit zaman. Jika penafsiran dengan logika bahasa menemui jalan buntu, sementara signifikansi teks, kebutuhan sosial dan spirit zaman semakin menguat, maka yang terjadi adalah proses ta’wil.[24]

                Lebih lanjut Hanafi menjelaskan, pembacaan suatu teks dapat menjadi kegiatan yang bercorak pribadi dan dapat pula mencerminkan dialektika sosial. Bentuk yang pertama terjadi ketika seseorang membaca teks  orang lain yang berasal dari kebudayaan yang sama, sementara yang kedua adalah apabila seseorang melakukan pembacaan teks pada kebudayaan yang berbeda. Pembacaan teks yang dilakukan dalam dua bentuk ini, tidak dapat dianggap sebagai tafsir , ta’wil dan syarh belaka terhadap objeknya. Melainkan harus dianggap juga sebagai proses rekonstruksi makna teks menurut persepsi pembaca. Didalamnya tercakup pembacaan, analisis, kritik dan “rekonstruksi” untuk menyempurnakan struktrur dan penyingkapan aturan-aturan teks.[25]

2. Hakikat teks

Secara sederhana, teks adalah perubahan kehendak dari oral menuju tulis. Menurut Hanafi, teks bukanlah dokumen yang lebih dekat kepada timbunan atau catatan kuno, tetapi adalah realitas yang hidup dalam keadaan diam, yang akan terbangkit melalui pembacaan sehingga hidup kembali dalam berbagai bentuk.

Teks adalah koodifikasi semangat zaman melalui pengalaman pribadi dan kolektif dalam berbagai situasi tertentu. Tujuan mengkoodifikasi sejarah adalah untuk mewariskan pengalaman setiap generasi kepada generasi selanjutnya, demi membimbing dan mengorientasikannya menuju masa depan.[26]

Dalam pandangan Hanafi, teks bukan hanya semata-mata pendokumentasian untuk melestarikan dan mencatat, melainkan mencerminkan otoritas pengorentasian, koodifikasi dan penetapan hukum.[27]

D. Kritik Terhadap Tafsir Klasik

                Berangkat dari ketidakpuasan Hanafi terhadap hasil interpretasi dari Tafsir Klasik, maka Hanafi melakukan kritik terhadaf teori tafsir klasik yang telah dibangun oleh ulama Tafsir. Menurut Hanafi, tafsir klasik tidak memiliki teori solid yang memiliki prinsip-prinsip yang teruji dan terseleksi, sebab tafsir klasik tidak melampaui fase syarah (komentar), tafsīl (detailisasi), tikrār (pengulangan) dan penjelasan tentang apa  yang sedikit banyak tidak dibutuhkannya. Disisi lain ia mengabaikan kehidupan, problem, beban dan kebutuhan manusia. Sebagai akibatnya, teks keagamaan berkutat pada dirinya sendiri, karena berlandaskan pada makna-maknanya dari jangkauan dalam makna awal ayat.[28] Hanafi menjelaskan, ada dua kelemahan dalam tafsir klasik yang dianggap krisis dan sangat berpengaruh besar, dua krisis kelemahan yang menjadi sasaran kritik Hanafi adalah krisis orientasi dan krisis epistemologis.

a. Krisis Orientasi

                Upaya memahami wahyu adalah upaya yang melibatkan pembacaan sekaligus pemahaman terhadapnya. Sementara pemahaman terhadap Al-Qur’an, menurut Hanafi, adalah perbincangan mengenai teori penafsiran (naẓariyyah at-tafsīr) yang mampu mengungkapkan kepentingan masyarakat, kebutuhan muslim dan isi-isu kontemporer.[29]

                Hanafi menginginkan teoretisasi penafsiran yang meletakan kembali Al-Qur’an sebagai sumber dan objek pengetahuan secara simultan dihadapan rasionalitas sebelum melakukan kegiatan keilmuan lainnya, atau sebelum membangun ilmu-ilmu keislaman apa pun, baik usul fiqih, tasawwuf, fiqih, filsafat dan lain sebagainya.[30]

                Dalam pandangan Hanafi, tafsir Al-Qur’an klasik tidak pernah melakukan perbincangan teoritis semacam ini secara tuntas. Akibatnya, tafsir klasik tidak otonom, namun terjebak pada orientasi metodologis dari disiplin keilmuan klasik Islam. Al-Qur’an lebih banyak digunakan sebagai sumber justifikasi dalam menguatkan posisi keilmuan lain daripada memahaminya secara sungguh-sungguh. Al-Qur’an lebih banyak digunakan untuk memapankan disiplin lain, setelah itu baru digunakan kembali untuk menafsirkan Al-Qur’an. Sedangkan bagi Hanafi, Al-Qur’an bukan sama sekali buku panduan bahasa, hukum, sejarah, kitab teologi, mistik, buku pengetahuan, atau panduan sosial-politik atau buku tentang metafor.[31]

                Menurut Hanafi, Tafsir klasik terjebak dalam corak penafsiran disipliner diatas, kemudian bentuk dan sistematikanya lebih banyak merupakan tafsir analitik (at-tafsīr at-taḥlīlī) dalam konsep hanapi, tafsir ini disebut dengan at-tafsīr at-tūlā, suatu kegiatan penafsiran yang bertele-tele. Tafsir yang menguraikan teks-teks Al-Qur’an dari mulai surah al-fātiḥah sampai surah an-nās di akhir al-Qur’an. Metode penafsiran semacam ini, menurut Hanafi, hanya akan melahirkan penafsiran yang parsial, bercampur baur antara satu tema dengan yang lainnya. Bahkan hanya akan mengulan-ngulang tema yang diperbincangkan. Tafsir seperti ini tidak memiliki struktur tema yang rasional dan riil yang bisa menyajikan argumennya dari dalam dan bukan dari luar. Dengan kata lain Hanafi menyatakan, metode tafsir ini kehilangan ideologi yang koheren, pandangan dunia yang bersifat global dan tercerabut dari kebutuhan jiwa dan kepentingan masyarakat kontemporer.[32]

                Kritik Hanafi lebih dalam ketika melihat hasil tafsir Al-Quran dari para ulama tafsir saat ini, Hanapi melihat adanya dualisme antara teks keagamaan (ilmu-ilmu Al-Qur’an dan Hadits) dan dunia nyata (realitas kekinian). Untuk menjembatani dualisme antara teks dan realitas model ini maka diperlukanlah sebuah methode penafsiran baru. Metode itu adalah hermeneutika.[33]

                Orientasi tafsir klasik, menurut Hanafi, mempunyai tiga kelemahan. Pertama, teori tafsir klasik lebih bersifat teosentris daripada antroposentris.  Artinya, teori ini diarahkan untuk menegaskan wujud Allah dengan membahas esensi, sifat dan perbuatannya, sekaligus mempertegas bahwa alam adalah ciptaan dan manusia akan diminta pertanggungjawaban. Tafsir ini juga merupakan tafsir dogmatis teologis, padahal tafsir yang diinginkan oleh Hanafi adalah, setelah menegaskan wujud Allah, keterciptaan alam dan kebertanggungjawaban manusia dan keyakinan lainya, mufassir harus menegakan teori tentang wujudmanusia individu dan sosial dengan menjelaskan berbagai situasi yang berkaitan dengan orang lain dan alam. Kedua, selalu terikat dengan kondisi lokal Islam tempat dulu Islam lahir, khususnya dari segi sosial dan ekonomi. Tafsir klasik juga tidak menggunakan nilai spiritual sebagai sarana untuk memenangkan manusia. Ketiga, tidak pernah memulai dengan mengkritik, menyerukan perbaikan dan perubahan radikal atas kondisi yang bertentangan dengan agama. Sebaliknya selalu mengekor dan mengukuhkan setiap perbaikan dan perubahan yang dimulai dari luar teks keagamaan.[34]

b. Krisis Epistemologi

                Menurut Hanafi, khazanah pemikiran klasik tidak pernah memiliki suatu teori penafsiran yang otoritatif dengan prinsip-prinsip ilmiah yang mengarah pada kepentingan tertentu. Sebaliknya, mayoritas tafsir-tafsir klasik menurut Hanafi, hanya menjelaskan masalah-masalah yang sama sekali bertentangan dengan kepentingan masyarakat. Adapun ciri-cirinya adalah mengulang-ngulang pendapat klasik dalam mempormulasikan berbagai argumen.[35]

                Penafsiran diatas, dianggap Hanafi terlalu membatasi pada aspek tekstualitas Al-Qur’an, yakni linguistik (lughawy) dan sejarah turunnya ayat-ayat al-Qur’an (asbāb an-nuzūl). Padahal menurut hanafi, keduanya reduktif terhadap makna.

                Metode Linguistik hanya membatasi penentuan makna teks Al-Qur’an berdasarkan pada prinsip linguistik yang spesifik, seperti hakekat dan majaz, muhkam dan mutasyabih, mujmal dan mubayyan, zahir dan muawwal, muqayyad dan mutlak, ’am dan khas yang dilakukan untuk menjamin kebenaran makna. Padahal menurut Hanafi, metode linguistik ini menghipotesakan bahwa makna teks itu haruslah tidak jelas, sehingga dibutuhkan keseriusan ekstra untuk memahami maknanya. Lagi pula, metode ini melupakan pengalaman hidup yang dijelaskan oleh teks, yang semestinya dirasakan oleh mufassir sebagai bagian dari umat secara keseluruhan.[36]

                Adapun penafsiran klasik yang dilakukan melalui pendekatan sebab-sebab turunnya ayat Al-Qur’an, menurut Hanafi, hanya membatasi sekedar pada kasus-kasus spesipik yang menjadi sebab-sebab turunnya ayat. Meskipun pendekatan seperti ini dapat mengungkap peristiwa pertama dari teks, namun Hanafi memandang peristiwa pertama ini merupakanpengalaman hidup orang-orangdimana ayat itu diturunkan, sekaligus merupakan pengalaman hidup yang terulang-ulang dalam kehidupan orang lain. Sebagai akibatnya, pemahaman ayat dilakukan dengan cara menunjukannya pada pengalamannya, yang hidup dalam kesadaran mufassir dalam kehidupan pribadi maupun sosial. Asbāb an-nuzūl klasik berubah menjadi situasi kemanusiaan yang hadir, dimana pemahaman ayat dilakukan secara langsung dengan melihat kejadian yang ditunjuk oleh ayat itu sendiri.[37]

E. METODE HERMENEUTIKA HANAFI

                Didalam berbagai artikel, makalah bahkan yang lebih spesifik adalah didalam pengantar buku Tradisi dan Modernisasi (at-Turats wa at-Tajdid) Hanafi menyatakan bahwa mega proyek daripada Tradisi dan Modernisasi adalah upaya rekonstruksi peradaban dengan menunjukan pada sumber-sumbernya dalam wahyu, atau reinterpretasi wahyu itu sendiri, disamping pendasaran kepada realitas kontemporer dan tradisi klasik. Tujuan akhirnya adalah transformasi wahyu kedalam disiplin kemanusiaan yang komprehensif.[38] Untuk kepentingan diatas, Hanafi merencanakan sebuah hermeneutika yang mencakup berbagai teori interpretasi, baik atas teks maupun terhadap realitas.

                Hanafi menggunakan hermeneutika sebagai alternatif metode interpretasi teks atas kritiknya pada metode tafsir klasik. Hanafi juga memperluas cakupan hermeneutika, dari sekedar ilmu interpretasi atau teori pemahaman, menjadi ilmu yang menjelaskan tentang penerimaan wahyu sejak tingkat perkataan hingga tingkat dunia. Hermeneutika adalah ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai praksis, dan juga transformasi wahyu dari pikiran Tuhan kepada kehidupan manusia.[39]

                Melihat berbagai kekurangan dan kelemahan didalam tafsir klasik, Hanafi menawarkan teori penafsiran yang baru dalam menafsirkan Al-Qur’an yang ia rumuskan melalui pendekatan sosial, Hanafi menyebut teori penafsiran ini dengan ”hermeneutika sosial” (al-manhaj al-ijtimā’ī fī at-tafsīr) atau lebih tepatnya metode tafsir tematik (at-tafsīr al-mauḍū’ī).  Dengan hermeneutika Al-Qur’an seperti ini, menurut hanafi, seorang mufassir yang ingin mendekati makna Al-Qur’an tidak saja mendeduksi makna dari teks, tapi sebaliknya, dapat juga menginduksi makna dari realitas kedalam teks. Bukan sekedar menjelaskan, tapi juga memahami. Bukan hanya mengetahui, tapi sekaligus menyadari. Seorang mufassir bukan hanya menerima, tapi memberi makna. Ia menerima makna dan meletakannya dalam struktur rasional dan nyata. Karena tafsir tematis berusaha menemukan identitas sejati antara wahyu, kesadaran dan alam.[40]

                Menafsirkan dalam pandangan Hanafi berarti mencari sesuatu, fokus dari objek. menafsirkan adalah menemukan sesuatu yang baru antara bahasa teks. Menafsirkan menurut Hanafi, serupa dengan menulis teks baru, mengungkap isi terdalam dari teks yang berhubungan dengan kesadaran yang paling dalam.[41]

                Berhubungan dengan metodologi hermeneutika sosial yang dibangun ini, Hanafi meletakan premis-premis dan landasan filosofis dalam mencari makna dari teks Al-Qur’an. Premis-premis itu adalah:

Pertama, wahyu diletakan dalam ”tanda kurung” (epoche),[42] tidak diafirmasi, tidak pula ditolak. Penafsir tidak perlu lagi mempertanyakan keabsahan dan keaslian Al-Qur’an yang banyak diperdebatkan oleh kalangan orientalis, bahkan sebagian cendikiawan muslim kontemporer seperti Nashr Hamid Abu Zaid dan Muhammad Arkoun,[43]  apakah ia dari Tuhan atau dari pandangan Muhammad Saw. Penafsiran dimulai dari teks apa adanya tanpa mempertanyakan keasliannya terlebih dahulu. Menurut Hanafi, dalam tahap interpretasi pertanyaan tentang asal-usul teks tidak lagi relevan, karena teks adalah teks, tidak ada permasalahan apakah ia bersifat Ilahiah atau manusiawi, sakral atau profan, elegius atau sekular. Pertanyaan tentang asal-usul teks merupakan permasalahan kejadian teks, sedangkan penafsiran berkaitan dengan isi teks tersebut. [44]

Kedua, Al-Qur’an diterima sebagaimana layaknya teks-teks lain, seperti karya sastra, teks filosofis, dokumen sejarah dan sebagainya. Al-Qur’an tidak memiliki kedudukan istimewa secara metodologis, semua teks ditafsirkan berdasarkan aturan yang sama. Baik itu yang sakral atau profan, termasuk Al-ur’an.Al-Qur’an menurut Hanafi, hanyalah merupakan transfigurasi bahasa manusia, sebagaimana halnya juga hadits Nabi.[45]

Ketiga, Tidak ada penafsiran palsu atau benar, pemahaman benar atau salah. Yang ada hanyalah perbedaan pendekatan terhadap teks yang ditentukan oleh perbedaan kepentingan dan motivasi. Konflik interpretasi mencerminkkan pertentangan kepentingan, dalam interpretasi yang bersifat linguistik bahasa selalu berubah-ubah.  Kesamaan antara makna teks yang sedang dijelaskan dengan makna penafsiran terhadap teks hanyalah preposisi formal yang sifatnya hipotesis berdasarkan pada hukum keserupaan. Menurut Hanafi, kesenjangan waktu yang lebih dari 14 abad yang menyebabkan teori keserupaan teks dan penafsiran jadi mustahil.

Keempat, Tidak ada penafsiran tunggal terhadap teks, tapi pluralitas penafsiran yang disebabkan oleh perbedaan pemahaman penafsir, teks hanyalah alat kepentingan, bahkan ambisi manusia. Penafsirlah yang memberinya isi sesuai ruang dan waktu dalam masa mereka.

Terakhir, Konflik penafsiran merefleksikan konflik sosio-politik dan bukan konflik teoritis. Teori sebenarnya hanyalah merupakan kedok epistemologis. Setiap penafsiran mengungkapkan sosio-politik penafsir. Penafsiran menurut Hanafi, merupakan senjata ideologis yang banyak digunakan oleh kekuatan sosio-politik, baik dalam rangka mempertahankan keuasaan atau merubahnya.[46]

                Dari lima premis diatas, Hanafi bertujuan untuk menghindarkan dari penafsiran yang bertele-tele, maka dari itu Hanafi merumuskan beberapa karakteristik dalam penafsiran Al-Qur’an.

Pertama, Harus mampu menghasilkan tafsir yang sifatnya spesifik (at-tafsir al-juz’i) yaitu menafsirkan ayat-ayat tertentu Al-Qur’an bukannya menafsirkan seluruh ayat-ayat Al-Qur’an.

Kedua, tafsir semacam ini disebut juga tafsir tematik (at-tafsir al-maudhu’i) karena hanya menafsirkan tema-tema tertentu yang dibutuhkan.

Ketiga, bersifat temporal, (at-tafsir az-zamani).  Penafsiran tidak diarahkan kepada pencarian makna universal, melainkan diarahkan untuk menelusuri makna sesuai yang diinginkan Al-Qur’an untuk generasi tertentu. Tafsir semacam ini tidak berurusan dengan masa lalu atau masa yang akan datang, melainkan dikaitkan dengan realitas kontemporer dimana ia muncul.

Keempat,  berkarakter realistik (at-tafsir al-waqi’i). Yaitu memulai penafsiran dari realitas kaum muslimin, kehidupan dengan segala problematikanyakrisis dank kesengsaraan yang mereka hadapi.

Kelima, beroeientasi pada makna tertentu dan bukan merupakan perbincangan teoritik tentang huruf dan kata. Karena menurut Hanafi, wahyu pada dasarnya memiliki tujuan, orientasi dan kepentingan. Yaitu kepentingan masyarakat dan hal-hal yang menurut akal bersifat manusiwi, rasional dan natural.

Keenam, bersifat experimental, karena ia merupakan tafsir yang sesuai dengan kehidupan dan pengalaman hidup mufassir.

Ketujuh, perhatian terhadap problem kontemporer. Bagi Hanafi, Mufassir tidak dapat memulai penafsirannya tanpa didahului oleh perhatian dan penelitian yang mendalam atas masalah-masalah kehidupan.

Terakhir, posisi sosial mufassir ditentukan secara sosial sekaligus menentukan corak penafsiran yang dilakukannya. Penafsiran merupakan bagian dari struktur sosial, baik itu bagian dari golongan atas, menengah atau bawah.[47]

                Setelah meletakan berbagai premis dan karakteristik penafsiran, kemudian Hanafi merumuskan beberapa aturan metodis untuk mendukung hermeneutika Al-Qur’an yang ia bangun. Aturan-aturan ini berfungsi sebagai petunjuk teknis ketika menafsirkan Al-Qur’an.

Pertama: merumuskan komitmen sosial politik. Mufassir bukanlah seorang yang netral, sebab ia berada dalam drama negeri tertentu dan dalam krisis dalam masanya. Ia terobsesi pada perubahan sosial. Tidak ada mufassir tanpa komitmen tertentu, sebab hilangnya komitmen berarti tidak memiliki komitmen apa-apa.

Kedua, mencari sesuatu. Seorang mufassir  tidak memulai penafsiran dengan tangan kosong atau tanpa mengetahui apa yang ingin ia ketahui terlebih dahulu. Menurut Hanafi, kesadaran adalah kepentingan itu sendiri. Sementara hikmah yang dikandung asbab an-nuzul merupakan gambaran dari prioritas realitas atas teks.

Ketiga, seorang mufassir berusaha mensinopsis ayat-ayat yang berkaitan dengan tema-tema tertentu. Setiap ayat yang berhubungan satu sama lain dalam tema-tema tertentu dikumpulkan, kemudian dibaca dan dipahami berulang-ulang secara seksama dan simultan sehingga orientasi umum dari ayat-ayat tersebut dapat ditemukan.

Keempat, klasifikasi bentuk-bentuk linguistik. Bagi Hanafi, bahasa merupakan bentuk pemikiran yang membawa mufassir kedalam makna.

Kelima, membangun struktur. Setelah bentuk-bentuk linguistik memberi orientasi makna, mufassir berusaha membangun suatu strukturberangkat dari suatu makna menuju suatu objek. Makna dan objek adalah sisi koin yang sama. Keduanya adalah kolerasi yang sama dalam keasadaran.

Keenam, analisis situasi faktual. Setelah membangun suatu tema sebagai struktur ideal, mufassir  menggabungkandan menghubungkannya dengan situasi nyata, untuk mengetahui status kuantitatif masalah. Menurut Hanafi, diagnosa sosial adalah cara lain untuk memahami makna sebagai dinamika teks dalam dunia nyata.

Ketujuh,  membandingkan yang ideal dengan yang riil. setelah proses membangun struktur memberikan tema kualitatif dan analisis fakta sosial memberi status kuantitatif sebagai fenomena sosio-historis, mufassir membandingkan  struktur ideal yang dideduksi dari analisis isi teks dan situasi faktual yang diinduksi olek statistik dalam ilmu-ilmu sosial.

Terakhir, deskripsi model-model aksi. Apabila ditemukan adanya kesenjangan antara dunia ideal dengan dunia riil, maka aksi sosial merupakan langkah berikutnya dari proses interpretasi. Mufassir mentransformasikan diri dari teks ke aksi, dari teori ke praktek dan dari pemahaman ke perubahan.[48]

F. TANGGAPAN ATAS TEORI HERMENEUTIKA HANAFI

                Teori penafsiran yang dibangun Hanafi diatas, bercorak hermeneutika sosial  yang lebih mengedepankan realitas kontemporer yang terjadi saat Al-Quran itu ditafsirkan. Hal ini terkait dengan latar belakang turunnya  (asbāb an-nuzūl) ayat atau surat Al-Qur’an. Menurut Hanafi, tidak ada ayat atau surat yang tanpa didahului latar belakang pewahyuan (asbāb an-nuzūl). Latar belakang ini menurut Hanafi, harus dipahami dalam pengertian yang luas, asbāb an-nuzūl dapat berupa kondisi, peristiwa, atau lingkungan yang didalamnya sebuah ayat atau surat diturunkan. Setiap latar belakang tercermin dalam kuantitas surat. Surat yang panjang menggambarkan suatu peristiwa yang besar adapun surat pendek menggambarkan sebaliknya.[49] 

                Dengan pendapat seperti ini, Hanafi membangun teori Hermeneutika sosial yang bersifat antroposentris karena berbasis realitas yang terjadi pada manusia dan alam sekitar manusia serta menghilangkan unsur-unsur teosentris (ilāhiah) yang tidak memihak manusia seperti yang telah dipaparkan diatas. menurut Hanafi, seorang mufassir yang ingin mendekati makna Al-Qur’an tidak saja mendeduksi makna dari teks, tapi sebaliknya, dapat juga menginduksi makna dari realitas kedalam teks. Bukan sekedar menjelaskan, tapi juga memahami. Bukan hanya mengetahui, tapi sekaligus menyadari. Seorang mufassir bukan hanya menerima, tapi memberi makna. Ia menerima makna dan meletakannya dalam struktur rasional dan nyata.[50]

                Pendapat Hanafi bahwa semua ayat dan surat Al-Qur’an ada asbab an-nuzul nya sangat bertentangan dengan teori asbāb an-nuzūl yang telah dikoodifikasikan dengan mapan oleh ulama-ulama ‘ulūm Al-Qur’an terdahulu yang sangat menguasai ‘ulūm Al-Qur’an seperti as-Suyuti dan al-Wahidi.

                Dalam pandangan as-Suyuti dan Al-Wahidi, teks Al-Qur’an ayang diturunkan oleh Allah SWT terbagi kedalam dua bagian. Pertama , ayat-ayat yang Allah turunkan berkenaan dengan kejadian dan sebab-sebab tertentu. Kedua, Ayat-ayat yang Allah turunkan langsung tanpa ada kejadian dan sebab-sebab tertentu. Bagian kedua adalah bagian yang terbanyak. Menurut Al-Wahidi dari sekitar 6236 ayat Al-Qur’an yang ada latar belakang turunnya berjumlah 472 ayat, sedangkan menurut as-Suyuti berjumlah 888 ayat. Dari penelitian inilah mereka berdua menyimpulkan bahwa teks Al-Qur’an lebih dahulu ada dari realitas itu sendiri. Jadi dalam penafsiran Al-Qur’an Realitas tunduk terhadap Teks Al-Qur’an.[51]

Dalam konteks ini hanafi mengikuti teori yang dikembangkan oleh golongan Mu’tazilah yang membangun teori penafsiran Al-Qur’an diatas pokok yang lima (al-uṣūl al-khams),[52] maka dari itu, teori penafsiran yang mereka bangun adalah, menjadikan teks mengikuti apa yang mereka kehendaki sesuai dengan pokok-pokok yang lima diatas. Begitupula teori yang dikembangkan Hanafi, dengan dalih untuk lebih membumikan Teks Al-Qur’an supaya lebih humanis (antroposentris), Maka Hanafi mengedepankan realitas, lalu mencari ayat-ayat Al-Qur’an yang sesuai dengan realitas itu. Teori penafsiran seperti ini  bertentangan dengan konsep penafsiran yang telah disepakati para ulama terdahulu. Yang mana, dalam konsep teori penafsiran ulama tedahulu adalah, realita mendeduksi makna dari teks, bukan sebaliknya.[53]

                Lebih lanjut Hanafi, mengembangkan teori hermeneutikanya melalui pendekatan fenomenologi yang ia adopsi dari teori fenomenologi  Edmund Husserl. Menurutnya, ada lima tahapan yang harus dilakukan seorang mufassir dalam melakukan penafsiran Al-Qur’an. Langkah-langkah tersebut adalah: pertama, wahyu diletakan dalam ”tanda kurung” (epoche),[54] tidak diafirmasi, tidak pula ditolak. Penafsir tidak perlu lagi mempertanyakan keabsahan dan keaslian Al-Qur’an, apakah ia dari Tuhan atau dari pandangan Muhammad Saw. Penafsiran dimulai dari teks apa adanya tanpa mempertanyakan keasliannya terlebih dahulu.[55] Langkah penafsiran Al-Qur’an yang dilakukan oleh Hanafi jelas sekali merupakan implikasi dari teori fenomenologi Husserl yaitu dengan melakukan epoche atau dikenal juga dengan teori reduksi. Yang mana bagi Husserl metode yang benar-benar ilmiah adalah metode yang sanggup membuat fenomena menampakkan diri sesuai dengan realitas yang sesungguhnya tanpa memanipulasinya. Berangkat dari proses pemikiran yang demikian, maka lahirlah metode fenomenologis.[56]

Untuk merealisasikan pandangannya, menurut Husserl reduksi pertama-tama di perlukan, oleh sebab dalam sikap alamiah orang beranggapan bahwa apa yang kita alami adalah suatu dunia yang berdiri pada diri sendiri. Padahal bagi orang yang berfikir jelaslah bahwa dunia sebagaimana dimengerti manusia adalah hasil kegiatan subyek. Dapat dikatakan bahwa dunia dikonstituir artinya oleh subyek. Lagipula reduksi diperlukan oleh sebab dunia asli yang kita cari artinya sudah tidak ada lagi. Dunia selalu sudah diubah artinya karena pengaruh ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Arti ilmiah dan kultural yang kita berikan kepada dunia harus lepas.[57]

Dalam usaha melihat hakekat intuisi, Husserl memperkenalkan pendekatan reduksi. Yang dimaksud dengan reduksi dalam hal ini adalah penundaan segala pengetahuan yang ada tentang objek sebelum pengamatan intusi dilakukan. Reduksi juga dapat diartikan penyaringan atau pengecilan. Istilah lain yang digunakan oleh Husserl adalah epoche, yang  artinya sebagai penempatan sesuatu di antara dua kurung.[58]

Reduksi ini adalah salah satu prinsip yang mendasari sikap fenomenologis. Untuk mengetahui sesuatu, seorang  fenomenologis harus bersifat netral. Tidak menggunakan teori-teori atau pengertian-pengertian yang ada dalam hal ini diberi kesempatan “berbicara tentang dirinya sendiri”.[59] Agar mencapai hakekat obyek, diperlukan tiga tahap reduksi yang fungsinya adalah menyingkirkan semua hal pengganggu. Reduksi Fenomenologis, reduksi kedua Reduksi Eidetis dan reduksi ketiga Transendental.[60]

Reduksi Fenomenologis merupakan tahap penyaringan terhadap semua pengalaman-pengalaman kita, dengan maksud agar mendapatkan fenomena yang semurni-murninya.[61] Singkatnya ini merupakan reduksi dari pengalaman sehari-hari tentang dunia yang dicampuri pengertian ilmiah dan kultural, guna memandang kembali dunia dalam arti aslinya.[62] Atau dengan kata lain, reduksi ini adalah “pembersihan diri” dari segala subyektivitas yang dapat mengganggu perjalanan mencapai realitas itu.[63]

Sedangkan reduksi eidetis merupakan penyaringan atau penempatan dalam tanda kurung segala hal yang bukan eidos (intisari/hakekat gejala/fenomena), inti sari atau realitas fenomena. Dengan reduksi eidetis, semua segi, aspek dan profil penomena yang hanya kebetulan dikesampingkan. Karena aspek dan profil tidak pernah mennggambarkan objek secara utuh. Setiap objek adalah kompleks mengandung aspek dan profil yang tiada terhingga.[64]

Terakhir adalah reduksi transendental, Dalam reduksi transendental yang harus ditempatkan di antara tanda kurung ialah eksistensi dan segala sesuatu yang tidak ada hubungan timbal balik dengan kesadaran murni, agar dari obyek itu akhirnya orang sampai kepada apa yang ada pada subyek sendiri, dengan lain kata, metode fenomenologi itu diterapkan pada subyeknya sendiri dan kepada perbuatannya, kepada kesadaran yang murni.[65] Reduksi ini dengan sendirinya bukan lagi mengenai objek, atau fenomena bukan mengenai hal-hal yang menampakkan diri pada kesadaran. Reduksi ini merupakan pengarahan ke subjek dan mengenai hal-hal yang menampakkan diri dalam kesadaran. Dengan demikian yang tinggal sebagai hasil reduksi adalah aktus kesadaran sendiri. Kesadaran disini bukan pula kesafadan empiris lagi, bukan kesadaran bukan berarti menyadarkan diri berdasarkan penemuan dengan fenomena tertentu. Kesadaran yang ditemukan adalah kesadaran yang bersifat murni atau transendental, yaitu yang ada bagi diriku dalam aktrus-aktrus. Dengan singkat dapat disebut aku “transendental”[66]

Tujuan dari reduksi-reduksi diatas, menurut Husserl adalah menemukan bagaimana objek dikonstitusi sebagaimana fenomena asli dalam kesadaran manusia. Husserl ingin dengan metode ini memberikan landasan yang kuat dan netral bagi filsafat dan ilmu pengetahuan umum. Akan tetapi, didalam sistem filsafatnya, Husserl akhirnya terjerumus pada idealisme transendental seperti digambarkan diatas. Dan diceritakan bahwa hal ini bertentangan  dengan tujuan semula.

Tujuan fenomenologi untuk mendapatkan pengetahuan yang murni objektif tanpa ada pengaruh berbagai pandangan sebelumnya, baik dari adat, agama, ataupun ilmu pengetahuan, merupakan sesuatu yang absurd. Sebab fenomenologi sendiri mengakui bahwa ilmu pengetahuan yang diperoleh tidak bebas nilai, tetapi bermuatan nilai. Hal ini dipertegas oleh Derrida, yang menyatakan bahwa tidak ada penelitian yang tidak mempertimbangkan implikasi filosofis status pengetahuan. Kita tidak dapat lagi menegaskan objektivitas atau penelitian bebas nilai, tetapi harus sepenuhnya mengaku sebagai hal yang ditafsirkan secara subjektif dan oleh karenanya status seluruh pengetahuan adalah sementara dan relatif. Sebagai akibatnya, tujuan penelitian fenomenologis tidak pernah dapat terwujud.[67]

Kedua, Al-Qur’an diterima sebagaimana layaknya teks-teks lain, seperti karya sastra, teks filosofis, dokumen sejarah dan sebagainya. Al-Qur’an tidak memiliki kedudukan istimewa secara metodologis, semua teks ditafsirkan berdasarkan aturan yang sama.[68] Ketiga, Tidak ada penafsiran palsu atau benar, pemahaman benar atau salah. Yang ada hanyalah perbedaan pendekatan terhadap teks yang ditentukan oleh perbedaan kepentingan dan motivasi. Keempat, Tidak ada penafsiran tunggal terhadap teks, tapi pluralaritas penafsiran yang disebabkan oleh perbedaan pemahaman penafsir, teks hanyalah alat kepentingan, bahkan ambisi manusia. Penafsirlah yang memberinya isi sesuai ruang dan waktu dalam masa mereka. Terakhir, Konflik penafsiran merefleksikan konflik sosio politik dan bukan konflik teoritis. Setiap penafsiran mengungkapkan sosio-politik penafsir.[69]

Langkah-langkah penafsiran yang dikemukakan oleh Hanafi merupakan implikasi dari teori reduksi dalam Fenomenologi Husserl. Yang mana menurut Husserl, untuk mencari hakikat yang esensial dari suatu realitas adalah dengan membiarkan fenomena itu berbicara sendiri tanpa dibarengi dengan prasangka (presuppositionlessness).[70]

Menurut Husserl, Supaya dapat menangkap hakekat obyek-obyek, maka dibutuhkan tiga reduksi. Reduksi-reduksi ini yang menyingkirkan semua hal yang mengganggu. Reduksi pertama: menyingkirkan segala sesuatu yang subyektif. Sikap kita harus obyektif, terbuka untuk gejala-gejala yang harus “diajak bicara”. kedua: menyingkirkan seluruh pengetahuan tentang obyek yang diselidiki dan diperoleh dari sumber lain. ketiga: menyingkirkan seluruh reduksi pengetahuan. Segala sesuatu yang sudah dikatakan oleh orang lain untuk sementara harus dilupakan. Apabila reduksi-reduksi ini berhasil, gejala sendiri dapat memperlihatkan diri.[71]

 

 

F. KESIMPULAN

                Teori hermeneutika yang dibangun Hanafi sebagaimana penulis paparkan diatas, bukanlah hal baru. Jauh sebelum Hanafi, para orientalis telah memasarkan teori-teori Hermeneutika sebagai metodologi study Al-Qur’an.

                Hanafi menyusun metodologi penafsiran Al-Qur’an bukan dengan teori ‘ulūm Al-Qur’ān yang selama ini telah mapan dan banyak dipergunakan oleh ulama-ulama Islam dalam menafsirkan Al-Qur’an, melainkan dengan pendekatan filsafat. Sehingga lahirlah Hermeneutika sosial yang lebih mengutamakan realitas daripada wahyu itu sendiri. Ayat-ayat Al-Qur’an menginduksi makna dari realitas yang ada dan berkembang saat penafsiran Al-Qur’an.

                Hanafi juga mencoba untuk menghilangkan otoritas para ulama yang telah berjasa mengkoodifikasikan aturan-aturan bagi seorang mufassir. Hal ini Hanafi lakukan dengan mengadopsi teori fenomenologi Husserl. Sehingga penafsiran dapat dilakukan oleh semua orang.

 

BACA JUGA  Politik Liberalisasi Amerika Serikat terhadap Pendidikan Islam di Indonesia – Tinjauan Kritis atas Globalisasi (Tulisan 1)

DAFTAR PUSTAKA

Abu Ashi, M. Salim, Maqalatani fi at-Ta’wil Ma’alim fi al-manhaj wa rosd li al-inhiraf (kairo: Daar al-Bashair, 2003)

Armas, Adnin MA, Tafsir Al-Qur’an atau “Hermeneutika Al-Qur’an” dalam  Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Thn. I No. 1/Muharram 1425.

Gharib, Fathi Muhammad, Raudhatul bāhitsīn fī manāhij al-mufassirīn.  (Kairo: Al-Azhar University, 2007)

Hamersma,  Herry, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern (Jakarta: Gramedia, 1983)

Hadiwijoyo, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Jogjakarta: Kanisius, cetakan ke 24, 1980)

Hanafi, Hasan, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Miṣr1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989)

_________,  At-Turāts wa at-Tajdīd: Mauqifunā min Al-Turāts Al-Qadīm, (Kairo: Al-Markaz Al-‘Arabī, 1980)

_________,  Dirasat Falsafiyyah. (Kairo: Maktabah Anglo Mishriyyah, 1988)

_________,  Hermeneutika Al-Qur’an? (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009)

_________,  Humūm al-Fikr al-Waṭan: at-Turats wa al-’Aṣr wa al-Hadātsah (kairo: Dār Qubā, 1997)

_________,  Islam In The Modern World: Religion, Ideology, and Development, vol. I (Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995)

_________,  Qadhāya Mu’āṣirah Fī Fikrinā al-Mu’aṣir Vol. 2 (Beirut: Dār at-Tanwīr, 1983)

Huijbers, Teo, Filsafat Hukum dalam Lintas Sejarah, ( Jogjakarta: Pustaka Filsafat Kanisius, cetakan ke delapan belas, 1982) Hal. 228.

Muslih,  Muhammad, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan,  (Yogyakarta: Belukar, cetakan kelima, 2008)

Praja, Juhaya S, Aliran-Aliran Filsaat dan Etika, (Jakarta: Penerbit Kencana, cetakan ke dua, 2005)

Rapar, Jan Hendrik, Pengantar Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1996)

Sachari, Agus, Budaya Visual Indonesia dan Permasalahannya, (Jakarta: Erlangga, 2007)

Saenong, Ilham B, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002)

Shalahuddin, Henri,  Al-Qur’an Dihujat (Jakarta: Al-Qalam, 2007)

Sholeh, Ahmad Khudori,  Pemikiran Islam Kontemporer, Hasan Hanafi: Hermeneutika Humanistik (Yogyakarta: Jendela. 2003)

Sudarsono, Ilmu Filsafat Suatu Pengantar, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1993)

 

 

 



[1] Peserta Program Kaderisasi Ulama ISID Gontor Angkatan Ke-III, Utusan Pondok Pesantren Darussalam Sindang Sari kersamanah Garut Jawa Barat Indonesia.

[2] Diantara pemikir muslim kontemporer itu adalah: Hassan Hanafi, Fazlurrahman, Mohamed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Amina Wadud Muhsin, Asghar Ali Engineer, Farid Esack dll. (Lihat, Adnin Armas MA, Tafsir Al-Qur’an atau “Hermeneutika Al-Qur’an” dalam  Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam ISLAMIA, Thn. I No. 1/Muharram 1425. Hal. 38)

[3] Sebagai contoh, Amin Abdullah, Rektor UIN Yogyakarta menulis kata pengantar untuk sebuah buku Hermeneutika Al-Qur’an, sebagai berikut: ”Metode penafsiran Al-Qur’an selama ini senantiasa hanya memperhatikan hubungan penafsir dan teks Al-Qur’an tanpa pernah mengeksplisitkan kepentingan audiens terhadap teks. Hal ini mungkin dapat dimaklumi sebab para mufassir klasik lebih menganggap tafsir Al-Qur’an sebagai hasil kerja-kerja kesalehan yang dengan demikianharus bersih dari kepentingan mufassirnya. Atau barangkali juga karena trauma mereka pada penafsiran-penafsiran teologis yang pernah melahirkan pertarungan politik yang maha dashat pada masa-masa awal Islam. Terlepas dari alasan-alasan tersebut, tafsir-tafsir klasik Al-Qur’an tidak lagi memberi makna dan fungsi yang jelas dalam kehidupan umat Islam.” (Lihat, Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002)

[4] Para pemikir muslim kontemporer beranggapan, bahwasannya saat ini ada sebuah metodologi penafsiran yang bisa dijadikan alternatif untuk menafsirkan Al-Qur’an agar bisa sesuai dengan realita yang terjadi pada zaman sekarang ini. Sebuah metodologi penafsiran yang telah dilakukan oleh pemikir Barat pada Bible. Metode itu adalah Hermeneutika.

[5] Istilah “hermeneutics” berasal dari bahasa Yunani kuno (Greek) “τα ρμενευτικα (dibaca: ta hermeneutika), yaitu bentuk jamak dari perkataan: τα ρμενευτικον (to hermeneutikon)” yang bermakna: ‘perkara-perkara yang berkenaan dengan pemahaman atau penerjemahan suatu pesan. Diambil dari infinitif: ρμενεύειν, Kedua kata ini merupakan derivat dari kata “Hermes” (ρμες). Mulai abad ke-17 istilah ‘hermeneutics’ dipakai untuk menunjuk suatu ilmu, metode dan teknik memahami suatu pesan, karya atau teks. Sejak itu, istilah ‘hermeneutics’ dikontraskan dengan ‘exegesis’ (εξεγησις), sebagaimana ‘ilmu tafsir’ dibedakan dengan ‘tafsir’. Lebih tepatnya, hermeneutika adalah ilmu menafsirkan Bibel.

 

[6] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 146

[7] Dr. Fathi Muhammad Gharib, Raudhatul bāhitsīn fī manāhij al-mufassirīn.  (Kairo: Al-Azhar University, 2007) Hal. 109-111

[8] Kata epoche berasal dari bahas Yunani, yang berarti: “menunda putusan” atau ”mengosongkan diri dari keyakinan tertentu”.

[9] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 147-148

[10] Hasan hanafi, Humūm al-Fikr al-Waan: at-Turats wa al-’Ar wa al-Hadātsah (kairo: Dār Qubā, 1997) Hal. 23-30

[11] Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 102-111

[12] Muhammad Muslih,  Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Belukar, 2008) hal. 144-146

[13] Herry Hamersma,  Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern (Jakarta: Gramedia, 1983) Hal. 117

[14] Hasan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an? (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009) Hal. 17

[15] Al-Ikhwān Al-Muslimūn berdiri di kota Ismailiyah, Mesir pada Maret 1928 dengan pendiri Hassan al-Banna, bersama keenam tokoh lainnya, yaitu Hafiz Abdul Hamid, Ahmad al-Khusairi, Fuad Ibrahim, Abdurrahman Hasbullah, Ismail Izz dan Zaki al-Maghribi. Al-Ikhwān Al-Muslimūn merupakan sebuah organisasi Islam berlandaskan ajaran Islam. Ia merupakan salah satu jamaah dari beberapa jamaah yang ada pada umat Islam, yang memandang bahwa Islam adalah dien yang universal dan menyeluruh, bukan hanya sekedar agama yang mengurusi ibadah ritual (shalat, puasa, haji, zakat, dll) saja. Tujuan Al-Ikhwān Al-Muslimūn adalah mewujudkan terbentuknya sosok individu muslim, rumah tangga Islami, bangsa yang Islami, pemerintahan yang Islami, negara yang dipimpin oleh negara-negara Islam, menyatukan perpecahan kaum muslimin dan negara mereka yang terampas, kemudian membawa bendera jihad dan da’wah kepada Allah sehingga dunia mendapatkan ketentraman dengan ajaran-ajaran Islam. Al-Ikhwān Al-Muslimūn menolak segala bentuk penjajahan dan monarki yang pro-Barat.

[16] Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 331-332

[17] Ahmad Khudori Sholeh dalam, Pemikiran Islam Kontemporer, Hasan Hanafi: Hermeneutika Humanistik (Yogyakarta: Jendela. 2003) Hal. 157

[18] Ibid, Hal. 158

[19] ofcit 332

[20] Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 71-75

[21] Yudian Wahyudi dalam pengantar Hermeneutika Al-Qur’an? Dr. Hassan Hanafi (Yogyakarta, Pesantren Nawesea Press, 2009) Hal. vi-viii

[22] Hassan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an?, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea, 2010) Hal. 3-4

[23] Hassan Hanafi, Dirāsāt Falsafiyyāt (Kairo: Maktabah Anglo Mishriyyah, 1988) Hal. 526

[24] Ibid, Hal 527

[25] Ibid, Hal 528-529

[26] Hassan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an?, (Yogyakarta: Pesantren Nawesea, 2010) Hal. 90-81

[27] Ibid Hal 83

[28] Hasan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an? (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009) Hal. 5

[29] Hasan hanafi, Qadhāya Mu’āirah Fī Fikrinā al-Mu’air Vol. 2 (Beirut: Dār at-Tanwīr, 1983) Hal. 175, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 78 

[30] Opcit, Hal. 176

[31] Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 79-101

[32] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 139-140

[33] Hasan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an? (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009) Hal. 7-8

[34] Ibid, Hal. 8-10

[35] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 140-141

[36] Hasan Hanafi, Hermeneutika Al-Qur’an? (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2009) Hal. 6

[37] Ibid. Hal. 7

[38]  Hasan Hanafi, At-Turāts wa at-Tajdīd: Mauqifunā min Al-Turāts Al-Qadīm, (Kairo: Al-Markaz Al-‘Arabī, 1980) Hal. 213

[39] Ahmad Khudori Sholeh dalam, Pemikiran Islam Kontemporer, Hasan Hanafi: Hermeneutika Humanistik (Yogyakarta: Jendela. 2003) Hal. 160-161

[40] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 146

[41] Ibid Hal. 147

[42] Kata epoche berasal dari bahas Yunani, yang berarti: “menunda putusan” atau ”mengosongkan diri dari keyakinan tertentu”.

[43] Dalam pandangan Nashr hamid Abu Zaid, keabsolutan AL-Qur’an yang sakral sebatas dalam bentuknya yang metafisis atau saat berada di lawh mahfudz yang tidak diketahui hakekatnya dan tidak dapat dibuktikan melainkan hanya sekedar cerita dari Al-Qur’an saja. Kemudian Al-Qur’an yang absolut dan sakral tersebut menjadi pudar, relatif dan nisbi saat diwahyukan kepada Nabi dan dipahami oleh ummat Islam. Hal ini karena keabsolutan dan kesakralan Al-Qur’an telah hilang saat berada dalam akal pembacaan manusia yang bercampur dengan pewarnaan dan kepentingan masing-masing penafsir. Maka kesimpulannya, menurut Abu Zaid, Al-Qur’an yang absolut dan sakral sudah tidak ada lagi di dunia ini. Sumber: Henri Shalahuddin M.A. Al-Qur’an Dihujat (Jakarta: Al-Qalam, 2007)

[44] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 147-148

[45] Hasan hanafi, Humūm al-Fikr al-Waan: at-Turats wa al-’Ar wa al-Hadātsah Vol. II (kairo: Dār Qubā, 1997) Hal. 23-30

[46] Hassan Hanafi, Islam In The Modern World: Religion, Ideology, and Development, vol. I (Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995) Hal. 417-418

[47] Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 102-111

 

[48] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 151-153

[49] Hassan Hanafi, Al-Wahyu wa al-Waqi’: Dirasat fi asbab an-nuzul, (Nadwah mauqif al-Islam wa al-hadatsah, Dar as-saqa) Hal. 135-136 sevagaimana dikutip oleh Dr. M. Salim Abu Ashi, Maqalatani fi at-Ta’wil Ma’alim fi al-manhaj wa rosd li al-inhiraf (kairo: Daar al-Bashair, 2003) Hal. 64

[50] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 146

[51] Dr. M. Salim Abu Ashi, Maqalatani fi at-Ta’wil Ma’alim fi al-manhaj wa rosd li al-inhiraf (kairo: Daar al-Bashair, 2003) Hal. 68

[52] Pokok-pokok yang lima itu adalah: at-tauhīd, al-’adl, al-wa’du wa al-wa’īd, al-manzilah baina al-manzilatain, dan al-amr bi al-ma’rūf wa an-nahy ’an al-munkar

[53] Dr. Fathi Muhammad Gharib, Raudhatul bāhitsīn fī manāhij al-mufassirīn.  (Kairo: Al-Azhar University, 2007) Hal. 109-111

[54] Kata epoche berasal dari bahas Yunani, yang berarti: “menunda putusan” atau ”mengosongkan diri dari keyakinan tertentu”.

[55] Hasan Hanafi dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002) hal. 147-148

[56] Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1996) Hal. 118 – 119. Menurut filusuf pengikut fenomenologi, suatu fenomen tidak perlu harus diamati dengan indra, sebab fenomen dapat juga dilihat atau ditilik secara rohani, tanpa melewati indera. Juga fenomen tidak perlu suatu peristiwa. Menurut para pengikut filsafat fenomenologi, fenomen adalah apa yang menampakkan diri dalam dirinya, apa yang menampakkan diri seperti apa adanya, apa yang jelas dihadapan kita, lihat Harun Hadiwijoyo, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Jogjakarta: Kanisius, cetakan ke 24, 1980)  Hal. 140.

[57] Teo Huijbers, Filsafat Hukum dalam Lintas Sejarah, ( Jogjakarta: Pustaka Filsafat Kanisius, cetakan ke delapan belas, 1982) Hal. 228.

[58] Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsaat dan Etika, (Jakarta: Penerbit Kencana, cetakan ke dua, 2005) Hal. 180.

[59] Ibid

[60] Harry Hamersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, (Jakarta: Gramedia, 1983) Hal. 117

[61] Sudarsono, Ilmu Filsafat Suatu Pengantar, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1993) Hal. 340

[62] Teo Huijbers, Filsafat Hukum dalam Lintas Sejarah, ( Jogjakarta: Pustaka Filsafat Kanisius, cetakan ke delapan belas, 1982) Hal.  228 – 229.

[63] Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsaat dan Etika, (Jakarta: Penerbit Kencana, cetakan ke dua, 2005) Hal.  181

[64] Ibid hal. 182

[65] Sudarsono, Ilmu Filsafat Suatu Pengantar, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1993) Hal. 340

[66] Ofcit, Hal. 183

[67] Gadamer menyatakan bahwa walaupun penafsir memiliki jarak terhadap fenomena budaya tertentu, penafsir tersebut sebenarnya tidak bekerja dengn “tangan kosong:, penafsir tersebut “telah membawa sesuatu” yang oleh Heidegger disebut vorhabe (apa yang ia miliki), vorsicht (apa yang ia liat) dan vorgriff (apa yang digagas kemudian).  Dalam memberi pemaknaan  seorang penafsir terikat aspek, pertama tidak ada titik nol yang absolut sebagai awal penafsiran. Kedua tidak ada pandangan yang bersifat total untuk memahami suatu objek dalam sekejap, ketiga tidak ada penafsiran secara total sehinga tidak ada pula situasi yang mutlak membatasi, keempat peluang memadukan antara fenomena, karena fenomena yang diamati manusia pada hakekatnya tidak bersifat tertutup. Lihat Agus Sachari, Budaya Visual Indonesia dan Permasalahannya, (Jakarta: Erlangga, 2007) Hal. 40

[68] Hasan hanafi, Humūm al-Fikr al-Waan: at-Turats wa al-’Ar wa al-Hadātsah (kairo: Dār Qubā, 1997) Hal. 23-30

[69] Hasan Hanafi, ad-Dīn wa at-Tsaurah fi Mir1952-1981, al-Yamīn wa al-Yasār fī fikri ad-Dīnī Vol. 7 (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) Hal. 102-111

[70] Muhammad Muslih,  Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Belukar, 2008) hal. 144-146

[71] Herry Hamersma,  Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern (Jakarta: Gramedia, 1983) Hal. 117

No Response

Leave a reply "Kritik Terhadap Metodologi Tafsir Al-Qur’an Hasan Hanafi"