Catatan Kritis Pemikiran Muhammad Shahrur

Written by | Pemikiran Islam

            Akan tetapi bersamaan munculnya kekuatan modernisasi dan tumbuhnya dunia menjadi sesuatu yang mengglobal di bawah superioritas Barat, berbagai tradisi dan paradigma pemegang tampuk peradaban abad modern ini merambah belahan dunia Islam dalam berbagai bidang termasuk diantaranya ke dalam tradisi keilmuan dan metodologi penafsiran kitab suci.

Maka sejak orientalis asal Jepang, Toshihiko Izutsu (1914-1993) pertama kali menerbitkan karyanya, Ethico-Religious Concepts in the Quran pada tahun 1950, pengaruh metodologi Barat terhadap paradigma interpretasi dan penafsiran terhadap al-Qur’an dengan model pendekatan ilmu linguistik dan kesejarahan (historis)[i], atau yang kemudian terkenal dengan istilah pendekatan hermeneutika, dapat ditelusuri pada karya-karya pemikir muslim, sebagai hasil dari interaksi intelektual yang intensif antara dunia akademis Muslim dengan tradisi keilmuan Barat.[ii]

Menurut catatan ‘Abd al-Rahmān al-Hāj Ibrāhīm pengaruh pendekatan ala Barat ini mulai terlihat cikal bakalnya secara jelas di dunia Arab pada khususnya dan dunia Muslim pada umumnya saat seorang intelektual Sudan bernama Muhamad Abū Al-Qāsim Hāj Hamd pertama kali pada tahun 1979, mengeluarkan hasil studinya yang berjudul “Al-‘Ālamiyah al-Islāmiyah al-Tsāniyah”.[iii]

Dua dekade terakhir abad ke-20, selanjutnya bisa disebut sebagai “masa subur” kemunculan pemikir-pemikir muslim “terbaratkan” yang hampir kesemuanya menyuarakan historisitas al-Qur’an (dan ajaran-ajarannya) serta membawa sebuah “islam baru” yang mengoyak bangunan Islam yang selama ini dipahami dan diterima oleh mayoritas kaum muslimin. Sekedar contoh sebut saja misalnya Muhamad Arkoun di Perancis, Naşr Hāmid Abū Zayd di Mesir, Farid Essack di Afrika Selatan, Muhamad Shahrūr di Suriah, Nurcholis Majid di Indonesia, Sādiq Nayhum di Libya, Thayyib Tīzini, dan lain-lain.[iv]

Tulisan ini akan berupaya “membaca” pemikiran salah satu nama-nama diatas yaitu Muhamad Shahrur terutama melalui “buku induk” gagasannya yang diberi judul Al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirāah Mu’āşirah (selanjutnya disebut Al-Kitāb wa al-Qur’ān) dan diterbitkan pertama kali oleh penerbit al-Ahali, Damaskus, tahun 1990.

Buku ini, meskipun memiliki jumlah halaman sangat tebal (800 halaman lebih) sejak awal penerbitannya disebutkan menuai kesuksesan luar biasa, dimana dalam waktu singkat, hanya sekitar satu tahun setengah, mampu naik cetak ulang sebanyak empat kali.[v] Daya tarik Al-Kitāb wa al-Qur’ān ini diduga disebabkan oleh ide-ide barunya yang seringkali menggigit, berani menyoal tema-tema yang sudah mapan, dan juga klaim penulisnya bahwa buku ini bersandar pada perkembangan pengetahuan modern, serta gaya penyampaian yang cukup menawan, meski – jika dibaca secara kritis- sebenarnya rapuh dan tidak memiliki bobot ilmiah memadai.   

            Respon terhadap buku ini pun bermunculan baik positif atau negatif, antara yang pro atau kontra. Bagi mayoritas umat Islam buku ini dianggap telah terlalu jauh “berijtihad” dan telah mengacak-acak tatanan pemahaman terhadap Islam yang selama ini telah mapan, sehingga mengharuskan lahirnya berbagai gugatan dan kritik, baik dalam bentuk buku maupun artikel-artikel yang tersebar diberbagai media massa berbahasa Arab. Diantara artikel-artikel tersebut adalah Al-Ishkāliyah al-Manhajiyyah fī “Al-Kitāb wa al-Qur’ān”: Dirāsah Naqdiyah (Māhir al-Munajjid, dalam Jurnal ‘Ālam al-Fikr, Kuwait, Wizārah al-I’lām, vol. 21, Edisi 4, 1993); Limādzā Taghat al-Talfīqiyyah ‘alā Katsīr min Mashrū’at Tajdīd al-Islām (Naşr Hāmid Abu Zayd, majalah Al-Hilāl, Cairo, Edisi 10, Oktober 1991) Juga buku-buku semisal, Tahāfut al-Qirāah al-Mu’āşirah (Munīr Muhamad Thāhir al-Shawwāf, Limasoul, al-Shawwāf li al-Nashr wa al-Dirāsah, 1993); Al-Qurān wa Awhām al-Qirāah al-Mu’āşirah (Jawwād ‘Affānah, Amman, Dar al-Bashīr, 1994); Al-Qirāah al-Mu’āşirah fī al-Mīzān , Al-Markislamiyah wa al-Qur’an (Muhamad Soyyāh al-Ma’arawy, Beirut-Damaskus-Aman, al-Maktab al-Islāmy, 2000); Al-Tahrīf al-Mu’āshir fī al-Dīn (‘Abd al-Rahmān ibn Hasan Habannakah al-Maydāni, Damaskus, Dār al-Qalam, 1997); dan lain-lain.

            Tentu saja, “pembacaan” yang penulis maksudkan disini tidak untuk mengulas atau mengkritisi keseluruhan isi buku, melainkan hanya memberi beberapa catatan yang dirasa penting dan serta beberapa kritik untuk membuktikan bahwa pemikiran Muhamad Shahrūr ini masih sangat perlu untuk diuji menggunakan parameter akdemis-ilmiyah yang memadai.

Dalam melakukan “pembacaan” ini, selain merujuk langsung ke buku Al-Kitāb wa al-Qur’ān, penulis juga memanfaatkan ringkasannya yang ditulis oleh Hālah al-‘Ūra yaitu Qirā’ah fi al-Kitāb wa al-Qur’ān.[vi]  

 

Shahrur dan Karyanya: Al-Qirā’ah al-Mu’āşirah

            Muhamad Shahrur[vii] dilahirkan di Damaskus tahun 1938. Setelah menamatkan pendidikan menengahnya pada tahun 1957, Shahrur berangkat ke Moskow, Uni Sovyet untuk mempelajari teknik sipil (handasah madaniyah). Sejak masa inilah Shahrur mulai bersinggungan dengan pemikiran dialektika Marxisme dan kemudian menjadi salah satu pengagumnya, meski ia sendiri menolak disebut sebagai seorang marxian. Namun, ia sendiri pernah mengaku banyak belajar dari Hegel terutama dalam teori dialektikanya dan juga Alfred North Withead[viii] sang pencetus logika matematika.

            Setelah merampungkan studinya tahun 1964, Shahrur kembali ke Syria untuk mengajar di Universitas Damaskus, sampai akhirnya ia mendapat kesempatan untuk melakukan penelitian di Imperial College, London, pada tahun 1967. Namun perang yang terjadi antara Syria dan Israel pada bulan Juni tahun itu menyebabkan renggangnya hubungan diplomatik Inggris-Syria dan menghanguskan rencana Shahrur. Ahirnya ia berangkat ke Dublin, Irlandia untuk menyelesaikan program master dan doktoralnya di bidang mekanika pertanahan (handasah al-turbah) dan teknik bangunan.

            Semenjak keberadaannya di Dublin itulah, sesuai pengakuan Shahrur, dirinya memulai tahapan pertama penyusunan Al-Kitāb wa al-Qur’ān. Penyusunan dan penyempurnaan buku itu sendiri, menurutnya melalui tiga tahapan panjang dalam rentang waktu dua puluh tahun.[ix]

Dalam salah satu tahapan tersebut (tahap kedua) Shahrur menyebut saat penting perjumpaannya dengan Dr. Ja’far Dakk al-Bāb, yang pernah menekuni ilmu linguistik di Universitas Moskow. Dari Ja’far Dakk itulah Shahrur mengenal teori-teori linguistik Arab dan tokoh-tokohnya  semisal Al-Farrā’, Abu ‘Ali al-Farisi, dan muidnya Ibnu Jinny,  serta ‘Abd al-Qāhir al-Jurjani.[x] Ja’far Dakk pula yang kemudian memberikan kata pengantar dalam karya Shahrur (Al-Kitāb wa al-Qur’ān) tentang metodologi kajian bahasa dan lampiran penting mengenai asrār al-lisān al-‘arabi (rahasia-rahasia bahasa Arab).

Oleh  para pengritik Al-Kitāb wa al-Qur’ān, tulisan Ja’far ini disebut diduga bertujuan sebagai “teror” untuk menggertak pembaca dan sekaligus selubung untuk melindungi kelemahan-kelemahan metodologi linguistik Shahrur yang tidak kentara bagi para pengkaji pemula, terlebih Shahrur begitu berani melakukan pembongkaran pemahaman al-Quran melalui pendekatan studi linguistik, sementara dia sendiri hanyalah seorang insinyur dan tampaknya tidak menguasai bahasa Arab dan ilmu-ilmunya dengan baik.

            Selain Al-Kitāb wa al-Qur’ān (1990) Shahrur juga telah menerbitkan beberapa buku lainnya yaitu[xi]: Al-Dawlah wa al-Mujtama’ (tahun 1994, setebal 375 halaman), Al-Islām wa al-ĪmānMandzūmat al-Qiyam (tahun 1996, 400 halaman), Nahwa Ushūl Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmi (tahun 2000, 400 halaman), serta Tajfīf Manābi’ al-Irhāb (tahun 2008, 300 halaman).

 

Konstruksi Pemikiran Shahrūr

            Shahrur mengaku bahwa gagasan-gagasannya dalam Al-Kitāb wa al-Qur’ān berangkat dari sebuah perenungan panjang selama tak kurang dari seperempat abad yang berujung pada sebuah keprihatinan dan kritik terhadap kondisi umat Islam yang –menurutnya- selama ini terkungkung oleh dogma-dogma dan keyakinan yang justru bisa jadi salah kaprah dan bahkan terbalik (ma’kūs). Sementara literatur (adabiyyāt) keislaman yang  berkembang tidak lagi mampu menampilkan wajah Islam yang semestinya dan tidak mampu memecahkan persoalan-persoalan prinsipil dalam pemikiran Islam[xii].

Dengan keyakinan bahwa Al-Quran adalah wahyu Allah yang akan selalu abadi dan up to date hingga akhir zaman, Shahrur mengajak agar al-Quran dibaca dan ditafsirkan sesuai perubahan waktu. Menurutnya, pada abad ketujuh masehi Nabi dan para sahabat telah menafsirkan al-Quran sesuai dengan latar pengetahuan (ardliyah ‘ilmiyyah atau scientific background) saat itu. Adapun kini al-Quran hendaknya dibaca seakan-akan turun di masa sekarang dengan latar pengetahuan kekinian pula[xiii], kemudian terus menerus dibaca dan dibaca kembali (re-read) sampai datangnya Kiamat.

Untuk memastikan bahwa penafsiran Al-Qur’an tersebut dapat menjadikan Islam sebagai agama yang cocok untuk semua waktu dan tempat maka umat Islam masa kini harus menganggap bahwa Al-Qur’an seakan-akan diturunkan kepada mereka di masa kini dan seakaan-akan Nabi baru saja meninggal dan menyampaikan Al-Quran tersebut baru-baru saja (ka anna al-nabiy tuwuffiya hadītsan wa ballaghanā hādzā al-Kitāb).[xiv]

  Berangkat dari sini Shahrur mengajak umat Islam meninggalkan segala warisan intelektual (turāts) generasi masa lalu. Bahkan bagi Shahrur sendiri penjelasan atau penafsiran Nabi terhadap al-Qur’an juga tidak harus diikuti karena penafsiran tersebut hanyalah sebagai kemungkinan pertama (al-ihtimāl al-awwal), bukan satu-satunya dan bukan yang terakhir[xv], sebab meskipun al-Quran memiliki karakter konstatasi teks (tsabāt al-Îighah al-lughawiyyah atau tsabāt al-naÎ), namun sekaligus mempunyai daya gerak perubahan pemahaman makna (Íarakāt fahm al-muÍtawā) yang terkandung didalamnya mengikuti relativitas pemahaman manusia[xvi]. Dalam bahasa lain, menurut Shahrur fungsi Nabi hanyalah mentransformasikan kemutlakan wahyu Allah menjadi sesuatu yang relative dan bergerak bebas.[xvii]

Untuk mendukung teorinya Shahrur juga sampai pada tashkik (meragukan) validitas Al-Sunnah sebagai sumber hukum dengan dalih bahwa Nabi r tidak memerintahkan ucapannya ditulis sebagaimana al-Quran[xviii] dan bahwa faktor politislah yang menjadi sebab utama dikumpulkannya hadits-hadits Nabi.[xix] Shahrur sendiri terkadang berbelit-belit dalam menempatkan Sunnah dalam bangunan pemikirannya sebagai konsekwensi dari penerapan metodologinya dalam membedakan terminologi yang selama ini dianggap (kurang lebih) sinonim, seperti terminologi sunnah, hadits, nabi dan rasul.

Di bukunya yang lain, kebingungan Shahrur pada ahirnya menyeretnya untuk mengelompokkan hadits Nabi r menjadi beberapa bagian:[xx]

1.     Hadits-hadits ibadah ritual (ahādīts al- sha`ā’ir)  yang wajib ditaati.

2.     Hadits-hadits tentang informasi ghaib; tertolak keseluruhannya.

3.     Hadits-hadits hukum; berkarakteristik historis-periodik.

4.     Hadits-hadits Qudsi; tertolak dan tidak diperlukan.

5.     Hadits-hadits tentang kehidupan pribadi Nabi r; tidak perlu dijadikan sebagai sumber keteladanan (uswah.)  

Usai memijakkan dasar reinterpretasinya yang bebas tanpa mempertimbangakn turats Shahrur kemudian mulai mengembangkan teori fundamentalnya dan mendekonstruksi berbagai konsep dan istilah baku yang selama ini dipahami oleh umat Islam. Dalam hal ini Shahrur bersandar pada prinsip salah satu teori linguistik Tsa’lab[xxi] dan Abu ‘Ali al-Farisi[xxii] yang menyatakan tidak adanya sinonimitas (‘adam al-tarāduf) dalam bahasa dan bahwa aÏaf (kata sambung) selalu menunjuk perbedaan antara ma’Ïuf dan ma’Ïuf ‘alaih secara mutlak. Shahrur menyatakan bahwa hal itu telah berhasil diujinya melalui telaah-nya terhadap setiap makna kata yang berkaitan dalam ayat-ayat al-Qur’an, dengan merujuk –utamanya- dalam memahami masing-masing makna kosa-kata tersebut kepada kamus Maqāyis al-Lughah-nya Ibn Faris.[xxiii]

Hasilnya, Shahrur menyimpulkan adanya perbedaan antara istilah al-Kitab, al-Quran, al-Dzikr dan al-Furqon[xxiv], dimana masing-masing istilah menurutnya menunjuk pada sesuatu yang berlainan. Al-Kitab (dengan “al” ta’rief) menurutnya meliputi semua ayat yang tercakup dalam Al-MuÎhaf, dan terdiri dari dua macam kitab yaitu:

          kitab al-risālah, berisi aturan-aturan moral-etika, hukum-hukum peribadatan dan mu’amalah. Inilah yang disebut ayat muhkamat (um al-kitāb), atau disebut juga kitāb al-ulūhiyah.

          kitāb al-nubuwwah, berisi ayat-ayat mengenai ilmu hukum alam (natural laws), sejarah/kisah para nabi dan penjelasan tentang realitas wujud obyektif. Inilah yang disebut ayat mutasyabihat (yakni Al-Qur’ān), atau disebut juga kitab al-rububiyah. Termasuk di dalam bagian kitab al-nubuwah ini adalah apa yang dinamakan tafÎil al-kitab, yang bukan termasuk muhkamat dan bukan pula mutasyabihat.

 

Sedangkan al-Dzikr adalah perubahan al-kitāb dari kalam Allah menjadi penuturan dalam bahasa manusia (dalam hal ini bahasa Arab). Adapun al-Furqān hanya merupakan bagian dari umm al-kitāb, terdiri dari ayat-ayat tentang sepuluh wasiyat dalam surah al-An’ām:151-153 .

Teori Shahrur ini dapat digambarkan melalui skema berikut[xxv]:

 

                          Al-Mushaf (Al-KItab Tertulis)       Al-Dzikr (Al-Kitab Tertutur)